当代政治哲学读书笔记 第1篇
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马克思从他青年时代起，就是一个追求真理，勤奋钻研的好学生。他在中学的时候，就常常能够解释古典文学作品中含意最艰深的章节，就常常能够写出思想丰富的好文章。
中学毕业以后，他先在波恩大学，一年后又转进柏林大学学习法学。柏林大学在当时不仅学术研究的空气特别浓厚，而且反映着当时社会矛盾的各种思潮常在这里引起热烈的讨论，在这样的环境中，马克思勤勉奋发，进步是惊人的。他在大学里的主科虽是研究法学，但但他最感兴趣和研究得最多的还是历史和哲学。大学里学究式的讲演完全不能满足他的无yan的求知欲，马克思便在自修中
博览群书。据梅林说，“他在一生之内自修所得的知识是照例慢慢用羹匙喂似的讲演十年也不能给他的。”为着巩固获得的知识，他对于自己读过的一切书籍习以为常地都作了笔记，并且在书旁随时写下感想。马克思这样的勤学并非为着求知以自炫，而是因为现实社会的阶级矛盾激荡在这位热情沸腾的青年的心胸，他是在学习中探求解除人间忧患的真理，他在当时的诗文中就道出了自己的心境：“许多不眠之夜，许多斗争之场，许多内心底和外面底刺激，”“我永远不能冷静地做那些以伟大力量抓住我心里的事情；在不断不歇的奋斗里，我必须向前努力和斗争。”
马克思在大学时就深受德国古典哲学，尤其是当时风靡一时的黑格尔哲学的影响。他二十岁时在柏林加入过少年黑格尔派，这一派人推崇黑格尔哲学中的辩证法，但又想从黑格尔唯心哲学中作出无神论和革命的结论来。在这个英才济济的团体中，马克思表现出了自己非凡的才智，不久就变成为这一派的中心人物之一了。
大学毕业后，马克思想在波恩大学谋得一个讲师席位，但是反动政府对进步教授费尔巴哈等的迫害，使得他不得不抛弃了这个念头。当时黑格尔左派观点在德国发展得非常迅速，费尔巴哈从一八三六年间始批判神学，转向唯物论，四十年代初费尔巴哈已写出了好几本杰出的唯物论著作。马克思和恩格斯都受了费尔巴哈的重大影响，并且“立即变成费尔巴哈派了”。
当然，马克思和恩格斯并没有停留在黑格尔和费尔巴哈的观点上，而是吸取了黑格尔辩证法和费尔巴哈唯物论中的正确部分，抛弃了他们的唯心论，把他
（图片见原版面）
们向前发展成为科学的辩证唯物论。
德国当时正处在资产阶级革命的前夜，但是德国具有比十七世纪的英国和十八世纪的法国发展得更多的无产阶级去实现这个革命。在革命浪潮的推动下，马克思很快便矢志加入反对君主专制的斗争。马克思最初的革命斗争是一八四二年在莱茵报担任主要记者和主笔的时候，马克思在莱茵报上写文章猛烈抨击普鲁士反动政府，为工农平民的解放大声疾呼。列宁说：“从这儿我们看出马克思由唯心论转变到唯物论的痕迹，以及由革命民主主义转变到共产主义的痕迹。”
马克思在当时的革命斗争中，深刻感到自己在一些理论问题的讨论上，如对土地所有权问题、农民问题、自由贸易和保护关税问题等，还缺乏政治经济学的知识；对于法兰西空想社会主义的思潮，他也还不能“作任何独立的判断”。但是马克思毫不掩饰自己在这些知识上的缺陷，一八四三年他流亡到巴黎后，除了继续写文章抨击普鲁士政府外，便埋头研究经济学和法国的社会主义。他读了大全的书籍，研究人类文化思想的优秀遗产，研究社会问题，研究近代无产阶级，一八四三年秋天恩格斯曾对马克思在巴黎的研究工作写出了如下总结性的话：“马克思怀着狂热在研究政治经济学、法国社会主义者的思想和法国史。这个研究的结果，就是他本人转向社会主义。”
这就是说，马克思批判地吸取了人类在十九世纪所形成的三个主要思潮的优秀成果——德国哲学、英国政治经济学和法国社会主义，而造成了自己的无产阶级的思想体系。
从一八四三年起到一八四七年写成“共产党宣言”为时为止，这几年可以说是马立思主义由雏型发展到圆满成熟的时期。
欧洲大陆一八四八年的革命失败后，马克思被迫流亡伦敦，在这里他一直工作到逝世为止。伦敦时期是马克思科学研究工作登峰造极的时期。马克思在伦敦进行科学研究工作的一些事迹对于我们青年是有极大的教育意义的。
马克思认为必须以辩证唯物论的世界观来着重研究资本主义社会的经济发展法则，来着重考察资本主义是怎样产生，怎样发展和怎样衰落的，从而作出资本主义社会如何必然为社会主义社会所代替的科学结论，给全世界无产阶级指出解放斗争的道路。所以马克思在伦敦期间主要是致力于政治经济学的研究。这种研究的最初成果就是一八五九年出版的“政治经济学批判”，至于他所研究的最高成果——“资本论”，那是他花费毕生四十年精力的心血结晶。
当代政治哲学读书笔记 第2篇
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走近马克思
石朋
《回到马克思》一书出来后，就有著名学者说，如果该书的本意是寻找“新”的马克思，或者寻找理解马克思的“新”路子，这是可以接受的，但如果说本书的目的是要宣布我们以往对马克思的解释全“错”了，这种断言是决不能接受的。我也同意这种看法。这样一本书卷气很重的著作居然能够吸引我们读下去，很在程度上在于它满足了读者的某种兴趣——马克思的“另外一面”。
马克思逝世一百多年以来，他的形象似乎一直在变。悉尼·胡克——此公二十世纪末期在法兰克福研究马克思的时候还算是一个马克思主义者，之后则不断疏远、反叛，最终成为美国重要的实用主义哲学家——在六十代曾说过一段非常有名的话，大意是说：在第二国际宣传影响下的马克思，是《资本论》的作者，是一位面孔严峻、目光锐利的政治经济学批判家；在列宁主义时代，马克思则成了《共产党宣言》的作者，一位风尘仆仆、激情满怀的革命家；而在西方马克思主义与马克思学那里，马克思则又成了《1844年经济学哲学手稿》的作者，一位悲天悯人、愤世嫉俗的“宗教先知”、“人道主义思想家”……等等。这种描绘多少有些漫画化，但也不能说一点道理都没有。马克思在不同时代背景下确有不同的时代内涵和精神岁月，这是正常的。马克思在中国老百姓的心目中，其形象何尝不是在不断变化？在建国后的相当一段时间里，那个大胡子画像的马克思给人的印象是既威严神圣而又神秘莫测；改革开放之初有一段时间，马克思似乎从革命家变成了人道主义哲学家；但不久他便渐渐远离我们而去，形象越来越模糊。尽管马克思的“主义”话语仍然是那样铺天盖地，但他的书与思想到底是个什么样子，年轻这一代人大概只有一个传奇印象了，甚至于认为是“冬烘”至极的“古董”了。在这种情况下，中国有人喊一句“回到马克思”，认真写一部介绍马克思原汁原味思想的书，恐怕不是多余的。
张一兵先生这部书，其副标题说得明明白白、真真切切——回到马克思的思想根基处、本真处，来研究其哲学。这部书告诉我们，马克思首先是生活在特定生活条件与思想环境下的一个普普通通的“肉身”或者凡人。马克思是一个人而不是神。马克思并不天生注定成为革命导师，而是经过许多历史活动，读了很多书，犯了许多错误，走了许多弯路，慢慢才形成自己的科学的历史唯物主义与社会主义思想。马克思在青年时代的思想水平并不明显地高出他同时代的著名思想家（如鲍威尔兄弟、蒲鲁东、施蒂纳等）。马克思的伟大在于，他通过批判“旧世界”才发现了一个“新世界”。马克思的思想魅力与革命意义不在于某些现成结论上，而恰恰体现为一个曲折复杂的历史过程，因而只有通过追溯这个转折过程才能够被重新发现。此所谓“结果若无通向它的道路是没有生命力的”（黑格尔语）。这也正是《回到马克思》的真实用意。
之所以重提“回到马克思”这个响亮的口号，还因作者认为，马克思之后的马克思主义者对马克思哲学著作的理解距真实的马克思非常遥远（乃至于越来越远！），这里有一个阅读方法的问题在严重阻碍着我们！本书的独特研究视角是从马克思经济学研究的深层语境中去重新探索他的哲学话语的转换。今天我们提出“回到马克思”，绝不是要寻求一种原教旨主义的本真含义，而恰恰是要开创一个新的文本理解视野。
本书其实并不是对马克思全部哲学文本的阅读，而主要是对马克思的未发表的哲学手稿一笔记的一种阅读。按照作者自己的理解，马克思的哲学文本共有三种：一是读书摘录笔记与记事笔记；二是未完成的手稿和书信；三是已经完成的论著和公开发表的文献。以往我们的研究注意的往往只是第三种。而作者认为，“一定的意义上，恰恰是在对第一、二类的文本的深入解读中，才能发现马克思思想发展和变革的真实心路与源起性的语境”（第13页）。问题不在于马克思自觉地明确地表达了什么观点，而是我们所能够看到的马克思的哲学观点究竟是如何“无意识”地形成的。《回到马克思》为我们展现了一个历史舞台背后的、未戴思想假面具的马克思形象。通过此书，作者让我们读到了笔记本里的马克思的“私人物语”，看到“后台”思想实验室里的马克思，让我们同马克思一起经过了、看到了他如何完成两个“伟大发现”（即唯物史观与剩余价值论）的艰难思想历程。所以，这个“马克思”不是中国人所熟悉的革命导师，而是一个苦啃书本的，甚至于学究气十足、嗜书如命的古典学者。从这部书里，你可能看不到前面已提到的胡克所描绘的那一个个具有迷人魅力的“马克思形象”，但你会真切地感受到一位哲人私人读书思考与写作的那个“无意识的”神秘心理世界，“偷窥”到一个充满着自我矛盾与冲突的思想“暗室”，与马克思一同享受思想探险和科学发现的痛苦与愉快。你会不由自主地感叹说：“原来这一切是如此发生的！”那个曾经影响整个二十世纪世界的马克思主义思想发展进程的神秘的《1844年经济学哲学手稿》，原来是“盛名之下，其实难副”，并没有多少是马克思自己的东西！
当然，可能会有人说，你丢开马克思已经发表的主要著作不去读，而去钻研那些读书笔记，是不是抓了芝麻丢了西瓜，是不是在玩弄雕虫小技？会不会一叶障目？这种担心可能也有道理。但对于那些已经习惯并已经厌倦了宣传式教育的读者来说，马克思主义的思想魅力，可能就存在于这种细致入微的经典文本研究与系统深层的个人心理分析过程中。很多年前，就号召我们“认真看书学习，弄通马克思主义”。现在看来，“认真”也难，“弄通”尤难矣！
“另类”解读及其背后
叶舟
在一个“祛圣”成风的时代，有正义感的学者自然想到了“护圣”与“返圣”。但方式不同，效果也将大不相同。用时下话说，“另类”或者“酷”类写法，可能要比一本正经八百的“劝道书”更能打动人们的返圣之心。张一兵《回到马克思》一书，貌似“冬烘”，但以其很“酷”的准文学笔法，居然打动了不少读者对理论已经麻木的心。
张一兵一开头就声称，自己的解读与传统解读模式是根本不同的，后者虽然具有一定的历史合理性，但从根本上讲，似乎没有读出马克思思想的真谛。其言下之意昭然若揭，这就是依照这种解读模式构建出来的马克思主义与马克思真实的思想相距甚远。因此，以这种马克思主义为指导所进行的社会主义运动在二十世纪的勃兴并不都是马克思的功劳，挫折也不尽是马克思的过错（当然，或许作者更强调的是后者）。作者想以创设一种另类解读模式，以还马克思思想之真实来“保卫马克思”，并向马克思主义提供一种真实的根据，从而保卫马克思主义。执着之心，令人敬仰。
创建一种另类的解读模式来告诉人们，真实的马克思不是人们从意识形态中看到的马克思，人们只有“回到马克思”才能真正理解马克思和马克思主义。这种做法的始作俑者是法国马克思主义哲学家阿尔都塞。他在当时看到马克思主义所遇到的危机，试图以一种不同于主流马克思主义的解读方法来认识马克思。这种方法被称为“症候阅读法”。阿尔都塞提出，只从文本的字面上解读马克思，不可能把握真正的马克思，正如列维·斯特劳斯所提出，真正的结构一定不是显形的一样，要把握马克思真实的精神世界，就必须在他文本中读出空白、犹豫与沉默，从而找到也许马克思自己也未必感觉到的马克思思想的无意识架构——“问题式”。当然到头来，阿尔都塞所认为的马克思思想问题式，实质上只是一个阿尔都塞用结构主义构建起来的“马克思思想”的“问题式”。
当然，我们并不因此说《回到马克思》的作者步了阿尔都塞的后尘。实际上作者在方法论上既有与阿尔都塞或明或暗的渊源关系（这一点我们从阅读中可以体会到），也有超越阿尔都塞开创新思路的特征。（作者在导言中明确提出了这一点。他认为阿尔都塞根据他的解读模式得出的马克思思想的断裂说是偏颇的，这就说明了这种解读模式存在着局限性。）对于这些思路的特征，我觉得可以简单地归纳为以下几个“另类”方面。
第一，独辟蹊径，从马克思经济学研究的深层语境中去重新探索他哲学话语的转换。作者认为，以前人们就经济学看马克思的经济学、就哲学读马克思的哲学，结果遮蔽了马克思经济学研究过程中“完整的哲学建构过程”（第26页）。另辟蹊径，就可以彰显不同于传统所理解的马克思哲学思想的来源和马克思哲学创建的心路历程。
第二，另聚焦点，以《马克思恩格斯全集》历史考证第2版为文献依据，把目光聚焦于马克思所作的读书摘录笔记、记事笔记和未完成的手稿和书信上。作者认为，这种焦点的转移可以发现马克思在已经完成的论著和公开发表的文献中留下的“空白”，从而使马克思的思想真实地得到涌现。所以，作者说“一定意义上恰恰是在第一、二类文本（即读书摘录笔记、记事笔记和未完成的手稿和书信）的深入解读中，才有可能发现马克思思想发展和变革的真实心路和起源性语境。这一点，必须引起我们的足够重视。”（第13页）
第三，另起炉灶，引入西方解释学、科学方法论、结构主义等方法并将其融入到作者基本的“现象学”（黑格尔精神现象学意义上的）和历史科学方法中，以一种全然不同于传统的方法来解读马克思文本。他试图以此把马克思的真实思想充分凸现于面前。其实我们在《回到马克思》文本的空白处还可以隐约觉得，作者似乎另有一个意图，即通过这样的思想实验，发现或创设马克思思想的方法论模式（或体系）。或者毋宁说，在作者行文的犹豫处，有一种更新马克思主义哲学方法的企图。
学术中的另类做法无疑是学术进步和理论发展的基本杠杆。认识方法的不同，必然使同一对象在人们面前的呈现发生差异。这是没有问题的。问题是为什么要进行另类解读？这种另类解读到底有什么现实的支援背景？
一位哲学家说过，在社会科学中每一种新观点的出现都不仅仅是纯粹学术的事件，不管观点的提出者是否意识到，这种新观点总是当时社会历史条件及其变化的产物，同时也体现了社会一定组织、集团的政治与理论愿望。
八十年代以来，马克思主义重归学术的殿堂，人们似乎可以以纯客观的眼光来研究马克思主义。然而，正如曼海姆所揭示的，这种学术本身脱离不了意识形态的束缚。具有不同社会取向的人们在研究马克思主义时，把马克思主义打扮成不同的模样。一方面，在马克思主义阵营内部出现了不同的声音；另一方面马克思主义之外的有些学者迫于压力，用马克思主义来伪装自己。于是，马克思的真实在人们心中成为一个可以怀疑而且应当怀疑的对象。由于这种社会和文化的情境，马克思主义面临着某种危机。而不少人因此又“顺理成章”地把马克思主义的这种境况推向马克思的思想。正是在这种社会和学术情形下，作者努力地向人们呐喊马克思真实的思想及其科学性，抵抗着来自各方对马克思思想和马克思主义的曲解和。这里比较有针对性的是：一、传统解读模式造就的“马克思主义”。这种马克思主义充满了意识形态性和教条主义特征，但它却是有些人心中根深蒂固的马克思主义。所谓马克思主义的危机其实就是这种“马克思主义”的危机。二、在我国学术界几乎形成一定气候的非主流马克思主义——人道主义的马克思主义。这种带有西方马克思主义色彩又具苏联后期风格的马克思主义把马克思主义说成一种人道主义，并以此抽象地反对种种非人道的社会现象。这种“马克思主义”在现实中好像是维护了马克思主义人文关怀的特质，然而人道主义终究是一种只能激扬文字不能落脚现实的思辨，况且在自由主义思潮的侵蚀下，这种人道主义的“马克思主义”往往连党性都抛在脑后，无原则、非现实地误导大众。三、被一些知识分子用西方资产阶级哲学精心打扮后的马克思主义。这种“马克思主义”其实只是把马克思当作他仍贩卖资产阶级哲学的面具。可以这样说，这些“马克思主义”都具有一定的社会基础和社会组织基础，都具有一定的社会和政治的取向。
那么，《回到马克思》作为对以上“马克思主义”反思和批判的结果，给我们看到的是一种纯粹学术的论述：马克思思想是具有在实践基础上的科学维度和主体向度相统一的共产主义学说。作者一方面不满意他所反对的“马克思主义”，另一方面又坚定地保卫马克思。我认为，具有这种情结的社会群体只能是一些从学院式的知识研究中走向马克思主义的学者群。由于他们是从文本的解读和研究中变知识为信仰的，因此他们不会随风飘移。在问题来临时，他们会再走进书斋，探索一种新的方法，重读文本以寻找自己信仰的支撑。然而，这种学究式的劳作最多只是小乘佛法，能度己，但未能度大众。面对着纷繁的世界，作者只能翻开马克思的原始书稿，以发现自己的信仰对象依然在场而感到欣慰，说到底，《回到马克思》是一部学院派的马克思主义著作。
有真知识真问题，才会有真思想真信仰
杜抒声
亚里士多德曾经说过：“求知”或者说“自寻烦恼”是人的本性。海德格尔则更令人瞠目地将“此在”的“人”命名为“成问题的存在”。这等于说，人不问“问题”便无安身立命所在，人在问“问题”时才在。这既是人的本性，也是哲学的天命。哲学的使命似乎不在于回答与解决那些具体而实用的问题，而在于一次次提问那些司空见惯又“大而无当”的大问题、老问题、玄问题，像那只让人烦恼的著名的“马虻”（苏格拉底语），也像一顽皮的儿童（维特根斯坦如是说）。冯友兰据此说，哲学没有新问题而只有新答案。这话可能太极端了（过于“思想化”）。而胡适说的哲学家“要大胆假设，小心求证”则又太实证了（过于“知识化”）。哲学家问“问题”有两种倾向，一种是反复问一些老问题，一些永远没有让人满意答案的问题，比如关于上帝、生死与幸福等等；还有一些要问的是别人不觉得是问题的“问题”，或者别人尚未看到的问题。诸如康德问“认识如何可能”？前一种是基于永恒的日常生活境况的，后一种是着眼于时代变迁的创造性提问。
哲学的主要任务不是教授人以知识而是启迪人的思想。但没有新知识也不会有新哲学。哲学的新问题新思想的提出，常常是和科学新发现、思想文献史新发现联系在一起的（如天文学之于康德或者相对论之于海德格尔）。如二十世纪中国历史学研究中的“疑古”之风一度很盛，还有封建主义理论大讨论，都是与考古发现联系在一起的。近来著名的郭店楚简发现何尝不是掀起了一场中国哲学研究的思想“风暴”？而马克思的重要文献在二十世纪的几次新发现与发表，更是一次次激荡起世界范围的马克思主义理论“创新”浪潮。所以哲学思想离不开知识。尽管说哲学不能以知识来代替，但一部哲学书读下来能够告诉你许多新的知识，也是蛮让人高兴的事情。张一兵这本大部头著作的魅力之一，可能在于它告诉了局外人许多关于马克思哲学研究中的新知识。
最近看了几本思想史书。它们不约而同地指出，不能再把思想史写成干巴巴的几个人头的著作史或者“人名书名的历史”，而要写丰富的普普通通的思想史知识史信仰史。葛兆光先生就把自己那两大卷让人望而生畏的《中国思想史》的副标题定为“一般知识思想信仰的历史”（复旦大学出版社1998年版）。照此来看，张一兵先生的《回到马克思》，其实是马克思个人的与同时代的一般知识思想信仰历史，而不是传统的那种哲学著作史、哲学范畴演化史。该书的意义首先在于“重写”了马克思哲学史，告诉我们如何写马克思、如何理解马克思，告诉我们首先应当了解马克思读过什么书，有什么知识，然后才能了解马克思思想是怎么形成与如何发展的。马克思的思想不是孤零零地形成的，不是“无人身”的神圣幽灵或者四处游荡的孤魂野鬼，而是与其所处时代的精神氛围、科学知识融为一体的。这样就把马克思写“活”了。一般而言，要理解马克思，就必须将马克思当年所读过的书、作过的笔记、写过的著作手稿，通通读一下！这是没有几个人能够完成的任务，也是没有几个人愿意下的笨功夫。传统哲学史一写就是“时代精神”的发展如何影响一个哲学家的思想，但没有深究那个时代如何造就了一个思想家的“个人的知识结构”，这其实是最重要的。《回到马克思》一书的副标题已经清楚告诉我们，马克思的哲学是生长在马克思的经济学理论知识基础上的，是经济学语境中的哲学话语。马克思若没有古典政治经济学理论方面的丰富知识，便没有他那深刻而伟大的哲学思想。形象地说，马克思的哲学都是书写在他的经济学行文与文本边缘的批语。作者用大量第一手材料与细致的文本分析证明，马克思一生先后经过三次经济学研究，从而先后提出三种哲学话语逻辑。马克思在创立自己科学世界观的前夜（1843—1844）进行过首次经济学研究，为我们留下了后人所说的《巴黎笔记》（内有著名的《1844年经济学哲学手稿》与《穆勒摘要》），形成了马克思一生所独创的第一个哲学话语体系——人本主义社会现象学。在1845年1月到1846年12月，马克思在创立自己科学的世界观的同时，进行了第二次经济学研究，为我们留下了第一批真正意义上的马克思主义哲学文献，诸如《关于费尔巴哈的提纲》、《德志意识形态》和《致安年科夫的信》等；也留下了大量的诸如《布鲁塞尔笔记》与《曼彻斯特笔记》等经济学文献，形成了马克思一生的第二种哲学话语体系：以物质生产实践为基础的广义历史唯物主义。而从1847年到1858年间，马克思又进行了规模更大的（我们平常所知道的“唯一的”一次）第三次经济学研究。从《哲学的贫困》开始，经过《1850—1853年伦敦笔记》到《1857—1858年经济学手稿》完成，其公开的也是公认的理论成就是完成了马克思的第二个伟大发现——剩余价值理论基本形成。而作者认为，《回到马克思》一书的功劳就在于，它在世界马克思主义研究领域内第一个真正发现了马克思第三次经济学研究中所深深隐藏的第三种哲学话语——即建立了狭义历史唯物主义和历史认识论，它把以资本主义社会为代表的、第二大经济社会形态的历史特征与规律作为研究对象；特别是在此基础上，形成了对资本主义社会的非历史的、“似自然的”颠倒现象进行彻底批判的历史现象学。
当然，仅仅有新知识并不一定有创新的思想，关键是要运用新的知识去突破既有的知识框架或者去“颠覆”成为习惯与神圣权威的“权力话语”，这是至关重要的。这需要有悟性与胆识，特别是献身真理的信仰。简言之，“信古者”必有其信仰却未必有其思想，“释古者”或有其新思想却未必有其真信仰，而“疑古者”则既需要真信仰也须有新思想。研究哲学史思想史，最重要的不是重复前人的结论或者得出某个主观的结论，而是发现以往研究在基本方法与理念上的问题，提出并思考新的问题。我们的马克思主义哲学教科书曾经将“思维与存在的关系”问题当作哲学基本问题讲了几十年。但这究竟是不是哲学基本问题，是不是马克思哲学所独特提出的问题？《回到马克思》并没有提出与回答这个问题，但重新追问了其他一些老问题，比如，马克思的新历史观究竟是什么？究竟什么是历史唯物主义，等等；并提出了一些新概念，诸如马克思的社会历史现象学，广义历史唯物主义与狭义历史唯物主义等等。本书向读者提出的最尖锐而醒目的问题是：从当代视野来看，马克思思想中最有生命力的东西究竟是什么？这实际上在质问传统教科书中所讲的那些内容究竟有多少是马克思的，有多少是能够反映马克思哲学革命特色的？特别是向当代中国马克思主义哲学界提问：我们国内学界大讲马克思主义哲学当代形态是人道主义、人本主义、人学、文化哲学、生存哲学等等，这究竟有多少的经典依据？这些结论有多少不是马克思早已经超越的？有多少不是当代西方哲学视作过时古董的？《回到马克思》一书其实还提问了一个更加尖锐的问题：苏联东欧解体与巨变之后，中国实行社会主义市场经济体制之后，马克思经典理论还能不能回答现实问题。作者在认真研究马克思经济学理论中的哲学话语之后作了十分肯定的回答。马克思主义哲学本来就是深深扎根于现代社会市场经济现实与理论的深刻科学批判基础之上的。离开了现代资本主义市场经济的土壤与理论，便没有马克思主义科学历史观社会观政治观诞生的可能，当然离开了对现代性的深刻批判也同样不可能是马克思主义。总之，只有认真思考变化着的社会历史现实及其对马克思的冲击，并用马克思的方法与观点回答现实问题的人，而不是固守某种观点与理想，回避与否认现实社会合理性的人，才是真正的马克思主义哲学信仰者。《回到马克思》始终是在知识与思想、学术与信仰之间进行艰难的统一协调。
毋庸讳言，本书毕竟也有着自己研究对象方面的局限性与理论视野上的“遮覆性”。本书基本上限于批判二十世纪西方马克思学与西方马克思主义提出的“青年马克思”或者“两个马克思”的神话，比较令人信服地回答了“青年马克思何以不是马克思主义者”，以及“青年马克思”如何一步步地成为“马克思主义者”这个问题。但是本书后半部分在研究马克思成熟时期经济学语境中的哲学话语时，实际上遭遇到了来自经济学领域长达一个多世纪的理论挑战，这就是劳动价值论的科学可能性与历史合法性。一方面是从奥地利经济学派（以庞巴—维克为代表）开始一直到萨缪尔森的主流经济学派，攻击马克思的劳动价值论与其“剩余价值实现形式”理论之间矛盾（所谓《资本论》第一卷与第三卷之间有矛盾）；另一方面是后现代主义理论家（以鲍德里亚为代表）对马克思的生产方式概念的尖锐批评，认为这是仍然带着古典经济学的人本主义胎记的现代性元叙事逻辑。本书没有正面提出与回答这些来自于当代西方经济学领域的挑战。另外，作者也只是在一般的马克思主义哲学意义上论证了社会主义市场经济体制建立的历史合法性，但并没有直接地以批判性与建设性的眼光回答中国现代化发展过程中错综复杂的现代性问题。正如有学者所批评的，回到马克思，重新理解马克思，无疑是马克思走向当代的重要途径，但毕竟不是最重要的途径。只有从马克思的基本立场观点方法回答与认识当代问题，才是马克思主义当论形态的最根本的途径。在此意义上，我不得不说，《回到马克思》还是一项未完成的工作。版权所有
《回到马克思》的后现代“答问”
彰良
近两年来，张一兵的《回到马克思》引发了学术圈内相当热烈的讨论，有赞同的，有质疑的，也有反对的，其景象是近十年来所罕见的。特别有意思的是，在这些反对者中，既有张一兵师长辈的宿耆，也有他平辈论交的朋友。两辈已经有了很深代沟的马克思主义理论家居然能就如此前沿的问题达成某种共识，这不能不让人有所思考。无论是在公开发表的论文中，还是在研讨会的发言中，反对者们都表示自己并不反对“回到马克思”，但问题的关键在于“现实”到哪里去了。因为马克思主义绝不是解释世界的书斋学问，它以改变世界为已任。如果我们一味地关注马克思本人的所言所思，那么，马克思主义怎样才能面对当下的现实，社会主义革命和建设怎样才能成功呢？在《回到马克思》和后续的自我辩护材料中，张一兵反复申明，他不是要搞马克思主义的原教旨主义，但不管怎样，在他的历史现象学的期待视域中，两个基本的“现实”——中国的市场经济和欧美的后现代，确实是“缺席”、不在场的。如果张一兵不在这两个问题上有所交代，对他的各种批评想来是不会销声匿迹的。
中国的市场经济自不必说，但马克思主义是否要关注后现代，对于这个问题，老先生们肯定是要有所保留的。因为对很多在苏联马克思主义哲学教学模式中成长起来的老先生来说，马克思主义哲学就是无产阶级的世界观和方法论，有无产阶级政党和社会主义国家才会有马克思主义哲学，西（方）马（克思主义）当然非马（克思主义）。可这些老先生显然忘记了一点：哲学是时代精神的精华，如果没有资本主义及其消亡这一“时代”，也就不会有马克思主义哲学这个“精华”，马克思主义必须关注当代资本主义现实。作为一名长期研究西方马克思主义的青年理论家，较之于他的前辈，张一兵更多、也更清楚地看到了西方马克思主义的理论得失，从《回到马克思》的行文中我们很容易感受到，他很大程度上是在与西方马克思主义对话。但张一兵绝对没有想到，他的《回到马克思》会与德里达《马克思的幽灵》中译本同年出版，从而直接遭遇“后现代”，并由此构成某种答问关系。
首先是应当怎样看待“后现代”。对于后现代这个从二十世纪七十年代西方能源危机之后逐步浮现的新的历史时代，西方学者仁者见仁，智者见智，莫衷一是。德里达本人对于社会现实原本是三缄其口，故作高深状，使人觉得他似乎赞同利奥塔的看法，认为这是一个资本主义之后的时代。《马克思的幽灵》让我们大吃一惊，原来他居然还是马克思的继承人，这个时代不过是资本主义的幽灵化幻影！张一兵没有幽灵学，但有“历史现象学”，当他把资本描述成一个能不断分化、变形的“原一”的时候，我们看到，资本主义并不就像马克思所批判的那样，只是流淌着血泪和罪恶，而是像孙大圣那样，有诸般变化。虽然我们不能肯定张一兵是否赞同杰姆逊的“晚期资本主义”理论，但我们完全有理由相信他会认为后现代本质上是资本主义的一种新的表现形态。
其次是马克思主义的“一”与“多”问题。虽然只有一个马克思，但我们都有属于自己的马克思，这也就是德里达要在幽灵后加复数的原因。《回到马克思》让很多同行感到不痛快、甚至是愤怒的地方，就在于它仿佛宣称自己拥有真正的马克思，除此之外一切都是伪造、赝品。如果张一兵真的这么想，那就太可怕了。好在张一兵从不隐瞒自己的成长历程，这样我们也就发现，他一贯反对的只是那种马克思主义的“体系哲学”，他所要回到的只是马克思的“科学的批判的方法”。马克思曾说，烧公鹅的调料也是烧母鹅的调料，既然如此，运用马克思的方法去分析、解决不同的问题，从而得出的不同的“主义”，自然是一件顺理成章的事情了，唯一的前提是，这个方法得是马克思的，而非什么高克思、俞克思的。
最后是马克思主义的普遍性和民族性问题。当黑格尔说哲学是时代精神的精华的时候，他自然是欧洲中心论的。而当德里达说马克思是复数的时候，他显然已经解构了前者的中心论，赋予各个文化区域以平等的地位。作为一个中国人，张一兵自然明白，马克思主义在中国的胜利正是因为它与中国的特殊性结合在一起了，在这个意义上，马克思主义必须是民族的，我们必须建构出属于中华民族自己的马克思主义。
古话说，磨刀不误砍柴工。如果回到马克思是为了陶铸面对现实的理论武器，那么，这比随便拿着一把钝刀就匆忙上山，显然要更加明智。但是，如果张一兵总是在磨刀而不去砍柴，那么，哪怕刀子再锐利，他也只是一个“智叟”。我们认为张一兵是愚公而非智叟，但真相究竟怎样，这完全取决于张一兵本人今后的行动。
历史本真之光与现代现象之“伪”
达评
有人曾经套用捷克著名作家米兰·昆德拉的那部名著的书名，称现代社会作为理性管理社会，是一个“生命之中不能承受之重”的时代（想一想韦伯著名的“铁笼”之喻便可知一二），而称当代信息爆炸社会是一个“生命之中不能承受之轻”的时代。笔者此处不便评其真与谬（但我总觉得，中国社会的主流问题仍然是“生命之中不能承受之重”）。不过，由昆德拉我倒想起了他的一位捷克老乡，六十年代著名的哲学家、文学批评家卡列尔·科西克。他有一部写得很晦涩的书《具体的辩证法》。该书告诉我们一个振聋发聩的真理：现代社会日常生活是一个彻头彻尾的“伪具体”的世界。也就是说，现代生活世界本质上不是“恶”的，而是“假”的，是一个客观的假世界！照此说来，现代社会真成了一个“生命之中不能承受之伪”的世界了！这个结论是怎么得来的？究竟如何来理解呢？
最近，读了张一兵先生的《回到马克思》一书之后，我可能多少理解到其中的“真味”了。该书认为，马克思早已经指出，现代社会的日常生活现象是一个天网恢恢、陷阱重重、是非颠倒的假世界。作者将马克思的这个理论称为社会历史现象学。在这个理论看来，“在资本主义商品生产和市场经济中产生了一个巨大的多重颠倒的复杂结构。在这里，本质被假象遮蔽起来：真的成为假的，假的成为真的；虚的变成实的，实的变成虚的；主体物化为客体，客体翻转为主体。”（见563页）。马克思批判说，这正是商品—货币—资本拜物教现象。这段文字初读起来云里雾里的，不知所云，但稍一思考便略知其义。试看今日社会，广告媒体铺天盖地，证券市场翻云覆雨，电子货币称雄世界，因特网络煽情迷离……，真的是一个“影像胜过实物、副本胜过原本、表象胜过现实、外貌胜过本质（费尔巴哈语）”的时代。这不是虚假的疯狂的拜物教世界，又是什么呢？
现代社会日常生活中最迷惑人心的一面，正在于它是一个“永恒的”、像自然界一样“合理”的神话世界、符号世界、消费世界，它似乎能让你梦想成真，你似乎无所不能。十九世纪的一位法国不知名的作家便这样感叹道：这是一个只相信自己眼睛而不再用自己大脑进行思考的时代，人们的注意力全部贯注于外部表象，贯注于外在的形式：天空的碧蓝，阳光的灿烂，女人的美艳，丝绒的奢华，彩虹般的丝织品，黄金的色泽，钻石的闪光——这些就是叫他们充满欢乐的东西！
当你在股市交易所瞬息万变的显示屏前，在电脑合成的极度逼真、惟妙惟肖的卡通画面前，在那美得只剩下一张脸、妙得像一场梦的电视广告面前，当你在因特网络那纯粹虚拟的空间上随心所欲漫游驰骋时……你还能感觉到这是假的，这是欺骗吗？问题已经不在于这些“虚假”与“欺骗”是某些人主观地操纵与设计的陷阱（它们可不同于市场发育初期阶段那种低劣的“越轨”行为与坑蒙拐骗），而在于它们是整体性体制性的、完全合乎法律道德的、大批量复制性的欺骗，是“真实的谎言”，是“完美无缺的罪行”。这种欺骗与虚假已经不是你的肉眼能否识破的事情了。正如马克思说的，分析经济问题既不能用显微镜，也不能用化学试剂，而必须用历史的抽象的思维方法。只有通过深刻的历史分析批判与比较，你才能看到，当代社会日常生活的眼花缭乱、丰富多彩的现象，徒有着表面的自主性，它们无不是深层次的市场机制那只“看不见的手”与高新技术这架“超级机器”共同操纵的“木偶”而已。现代社会日常生活文化现象的虚假性，不在于它们不是客观存在，而在于它们从历史角度来看，是暂时的、颠倒的、纵与派生的东西。复言之，现代社会日常生活之“伪”，不在于“真”的是有人在有意“骗”你，而在于有一个似乎是天衣无缝的物化体系在操纵每个人，而人们却经常全然不知，反倒觉得如鱼得水般地自由快乐。生命之中不能承受之“轻”也罢、之“重”也罢、之“烦”也罢、之“伪”也罢，根子均出在马克思所揭示的市场经济体制这个无名的专制君主的无形手掌。还是女哲学家汉纳·阿伦特说的好，“无人统治并不一定意味着没有统治；有时，它甚至有可能成为最残酷、最暴虐的统治形式”（想想“微软帝国”）。这真的是天大的欺骗！
细说起来，现代社会现象之“伪”比比皆是，其表现可在十分流行的传统文化崇拜、日常生活崇拜、大众传媒崇拜、科学崇拜、宗教崇拜等等病态现象中得到很好的印证。而马克思的历史现象学正是医治这些伪现象所引起的人类的普遍焦虑与幻觉的解毒剂。
现在有一种“日常生活崇拜”综合症。有人美其名曰：“返璞归真”；也有人感叹“平平常常才是真”；更有一些文化人大声呼喊：“告别崇高”，“让人文精神向日常生活回归”！日常生活就那么美好，就那么真切，就那么可靠吗？我想，现代现象之第一“伪”，即所谓“日常生活”的神话。孰不知日常生活已经被市场与技术牢牢操控；无论你乐意享受传统生活方式，还是选择现代生活方式，其实都已经是市场消费的一种方式。现代日常生活其实已经被连根拔起而处于“悬空”状态。不同的人们不可能像共享坚实的大地之恩泽那样去共享一种日常生活。不同的人，不同地位、不同地区的人的日常生活感受肯定是不一样的。所以，日常生活是社会历史创造的，日常生活植根于现代经济结构之中。不正视这个现象就不可能理解，为什么人们的日常生活表现反差是那么大，为什么日常生活的烦恼那么多。资本主义市场经济彻底造成了一个巨大的烦恼世界。被物所役所累所烦，这恐怕正是现代人挥之不去的命运吧！不将人类从市场经济必然王国中历史地解放出来，便不会有真正意义上的“返璞归真”。
还有一种“科学盲目崇拜症”，这也是现代现象之伪的一大景观。现在社会上的“伪”科学很多。这正是人们盲目崇拜科学的产物。而崇拜科学之所以造成伪科学盛行，也正是人们对科学的一种极端功利主义心理所造成的。科学没有武装我们的全社会，倒使一部分人想利用科学来伪装自己欺骗别人。这种现象实在具有讽刺意味，让我想了好久。我想这不是科学家的，也不是科学本身的过错，也不仅仅是科普工作没有做好的结果，而是市场经济与技术体制操控下的一种科学主义意识形态表现。
当代政治哲学读书笔记 第3篇
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由于政治科学研究讲科学实证,要求有严格的社会科学方法论,所以,中国读者大都觉得政治科学不可爱。而政治哲学激扬文字,纵横捭阖,又让人觉得不可信。
而今,由于政治科学的强势,政治哲学在政治学领域被挤压得并没有多大空间。因此,政治哲学和政治科学这个两级格局其实是“跛足”的两级。而这“跛足”的两级,在《读书》上恰好倒置:是政治哲学谈得多而政治科学谈得少。所以,《读书》所追求的是可爱的一面。
同时,正由于是它执着于追求可爱的一面,《读书》中所刊载的关于政治学领域的文章,没有几篇是专业政治学学者的撰稿。
而让人感到意外的是,在介绍西方的政治科学及其新走向时,《读书》的脚步一点也不滞后。③《读书》上的文章对原典做了人文化的处理,娓娓道来,让普通读者也很容易接受。
本文拟从政治哲学、比较政治学、国际关系三个方面,分别梳理一下《读书》在相关领域的文章。①
二、《读书》中的政治哲学
作为政治学中的一个重要分支,政治哲学①“是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关,这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据,从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。②”当然,对政治哲学的探讨和关怀在不同的时期会呈现出不同的风貌与特征。
(一)20世纪70年代末至80年代初,知识分子群体面临着“如何评价以往的历史教训以及中国向何处去”这一重大问题。在这一时期讨论基本上是在建国以来所形成“传统政治学框架”中展开。讨论一般认为建国后出现失误的原因在于中国长期的封建文化遗毒之影响。此外,讨论中所达成的共识是我们需要社会主义民主与法制。出于对历史教训的反思,这一时期关于“人性”的讨论也颇为热烈。同时,也有一些介绍西方政治哲学著作的文章发表。如1981年12期王沪宁所发表的《卢梭政治思想绵延———《社会契约论读后札记》》,介绍了卢梭的“资产阶级自由、平等、民主观念”。但该文对于卢梭的思想深层以及他与其他启蒙思想家的区别都未加注意。1982年第12期刘文立的《卢梭的社会政治哲学》,认为卢梭是“政治上革命,文化上反动”。当然,在我们今天看来,这是一种较为简单的进步主义视角。不过,我们的理解应当结合当时特定的历史情境,正如我们即将看到的,讨论在不断的深入。
(二)20世纪80年代中后期,中国经济改革取得的成果激发了对政治改革的期望和关注。这一时期,《读书》上政治哲学的文章,一方面承接了前一时期的关于西方政治哲学著作的介绍,如马基雅维利的《君主论》,修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》等;另外,一本在后来影响甚广的西方政治学著作《变革社会的政治秩序》在1985年的第11期被介绍给《读书》的读者群。另一方面,比照前一时期,相关的讨论逐渐表现出知识分子自身的独立性。这种倾向集中的表现在1985年第12期关于马克斯·韦伯的一个座谈会侧记上。学者们在关于这位德国思想家的讨论中所表达出来的思想因子已经超越了意识形态的束缚,富于自身独到的见解。
这一时期的发展特点主要表现在:首先,理论的解读和探讨开始走向深入和精细。比如,对于“民主”和“法制”的理解就明显有西方分析哲学影响的痕迹。其次,几位颇具影响力的海外华人学者开始陆续在《读书》上发表文章。他们给《读书》带来一股新的风气。
再次,对于政治哲学问题,开始出现了不同的流派。虽然并没有激烈论争,但若细加考察,还是可以辨识出某些端倪。有倾向于自由主义的主张,有希望接续、转化与发扬传统的新儒家,还有强调秩序与稳定的“新权威主义”一派。
(三)20世纪90年代初期。这一时期关于政治哲学的探讨稍显沉闷,所关注的重点是现代化问题。另外,值得注意的是,后现代主义开始在《读书》上出现,并引发了一些争论。这一时期,尽管缺少1980年代的热情与蓬勃,但政治哲学的深度探讨却持续展开,一些较有分量的文章相继刊出。如林毓生的《从苏格兰启蒙运动谈起》,给熟知欧陆启蒙运动的当时中国知识分子开启了一片新的视野;冯克利的《打了折扣的民主》,继续对“民主”进行“正名”……所有这些,都在某种意义上暗示着政治哲学在中国发展的一个新时期的到来。
(四)20世纪90年代中后期。这一时期,“自由”、“民主”、“平等”仍是探讨的关键词,而它们之间在特定情境下所固有的张力也成为大家阐明自身看法的持续动力之一。这一时期比较有代表性的文章有刘军宁的《当民主妨碍自由的时候》、陈家琪的《保守的自由主义与激进的民主主义》、崔之元的《卢梭新论》、林毓生的《思想危机的一个面相》等。特别值得一提的是甘阳在1999年第1期上发表的《自由主义:贵族的还是平民的?》一文。作者一反之前的自由倾向转而关注民主与平等问题,表明政治哲学问题已经开始逐渐摆脱学理层面的探讨转而与中国当代具体情势接轨。而此前讨论都是在不同程度上利用西方的资源,在西方话语中心的前提下反思中国问题。甘阳的这篇文章算是政治哲学本土化趋势的一个重要标志。
我们同时还注意到,1990年代中期以来,《读书》一方面还是坚持自己“文化漫谈、思想清议”的特色,看似闲散的笔调中可以发现诸多闪光的思想因子;另一方面,由于自1990年代开始的社会科学在中国的蓬勃发展,《读书》的文章不论在知识的领域还是在问题的领域都比从前扩展和深化了。
(五)廿一世纪初期。进入新世纪,由于在“问题意识”和“知识储备”两方面已经有了长足的进步,相关的讨论在此前基础上继续扩展和深化。这一时期,“正义”、“民族主义”等成为《读书》上出现的关键词。此时所刊文章的关怀已经超越了具体的一时之需而能够从更广阔的视角来对政治哲学诸问题进行深入的探寻。比较有代表性的文章有万俊人的《正义为何如此脆弱?》,张旭东的《知识分子与民族理想》,王绍光的《饼做大以后……》等。当然,《读书》的视角不只局限于国内,域外政治哲学发展的动向也仍旧被关注。如许纪霖在2005年第6期发表了《两个美国与政治自由主义的困境》,对美国近年来兴起的新保守主义做了介绍与评价。我们知道,世纪之交,中国知识界和思想界有所谓“自由主义与新左派之争”,但是仅从《读书》的文本来看,似乎并没有出现“剑拔弩张”之势。我们读到的更多的是文章作者基于学理层面的政治哲学思考。就此而论,值得关注的文章之一是甘阳于2003年第4期上发表的《走向政治民族》,作者通过对《民族国家与经济政策》、《联邦党人文集》等经典的研读与体会,提出中国应当成为成熟的“政治民族”,自此,“如何走向政治民族?”开始成为知识界持续关注的一个话题,尽管对此提供的答案见仁见智。
以上简略总结了政治哲学在《读书》20多年来的发展历程,我们大致可以勾勒出三条发展的线索:其一是对于政治哲学原典的仔细与深入研读的趋势在不断加大。比如对卢梭及其著作多年来都是《读书》的作者群所一直关注的对象。其二是对西方思想界的研究动态的持续介绍。比如从1990年代开始对后现代主义的介绍以及对美国新保守主义的介绍。其三是政治哲学的讨论同社会历史以及思想的大背景乃是密切相关的。从创刊初期的反思历史教训到现在的“如何走向政治民族”就清晰的呈现了这一线索。当然,不无遗憾的是,除了以杜维明等为代表的“新儒家”从文化意义和文化发展的角度对儒家思想及其与现当代世界关系多有关注和述评外,在《读书》上对于我们传统政治哲学的讨论还是相对的欠缺,不论是文本的精读还是在研究方法、视野的拓展上都显得有些捉襟见肘。
回首这20多年来《读书》走过的政治哲学之路,笔者感触最深的一点就是,与其讲我们是在不断的超越,不如说我们更多的是在对话。正是在这样的对话、理解中,正是这种必要的张力的存在,政治哲学的深远影响才得以逐渐展开。
三、《读书》中的比较政治学
比较政治学自美国舶来,是对本国以外的政治现实进行的实证研究,并往往期望从多国比较中得出有价值的经验性命题。本文按照比较政治学比较公认的三个基本研究范畴(比较政治制度、比较政治发展和比较政治经济)来选取和总揽。下表是就所考察的文章按问题性质和研究类型(国别/比较)所做的一个样本统计:
从统计情况来看,应当说《读书》对比较政治学这一学科是非常重视的。早在1987年《读书》就曾介绍我国建国后第一本比较政治学教科书,即王沪宁先生的《比较政治分析》①,尽管从今天的眼光来看,这本教材更接近于通用政治学教材,但对于当时沉寂30年的政治学界来说无异于有开天辟地之功,直至今天学人仍要回忆王先生一书对打破对政治思维的单一习惯、开拓学界视野的重要意义。
下面根据问题性质分述之:
(一)现代化的研究既涉及政治现代化(即民主化,属比较政治发展范畴),又涉及经济现代化(该过程属比较政治经济范畴),而《读书》上对现代化之关注更多的是综合性的②,所以将这一议题单列出来,能更好地进行对比学习。总的来说,这些论述现代化的文章看到了现代化在政治、经济、文化、科学技术、组织等多个方向上的巨大变化,但并没有将现代化简单等同于几个最终目标,也不迷信这些目标是可以随着经济发展自然实现的,而是很早就注意到了政治力量(政府、底层人民)在其中的能动性作用。在有关美国、韩国、印尼和阿根廷的文章中我们能切身感受到这一过程的艰辛。
而在相对理论化或是多国比较(尤其是多个后发展国家比较)的研究中,则明显能感受到国内学界的一种基本认同,这一认同在《现代化理论与霍氏改革观》和《现代化为什么受挫》以及推荐亨廷顿政治现代化理论的多篇文章中尤为突出,作为典型代表的亨廷顿、霍森施塔特、富永健一和艾森斯塔特的观点都以历史为依据,强调综合性现代化变革的成功必须依靠强有力的政治中心(或杰出政治改革家)提供凝聚力、国家统一和社会稳定作为过程的基本保障、以及政府拥有决策艺术和能够推动制度创新的能力。
(二)《读书》早在1989年就开始探讨宏观制度问题。崔之元先生推荐的顾准遗著《希腊城邦制度》,以及李培林先生《共和国真义考》就在提醒国内学者重视西方本身的制度差异、重视政治学概念及理论的发展和意义,从而发掘能为我们所用的价值所在。进入21世纪后,《读书》又推荐了英国法学家白芝浩的巨著《英国宪制》、刊登了多篇对美国联邦制度及其民主制度和宪法的演变进行深刻分析的文章,无论从视野上还是思想上都有很大的启发作用。尤其值得一提的是,这些文章的专业性和可读性都很强。
(三)这里将对于微观的管理制度的研究纳入比较政治发展范畴,西方比较政治学中的行为主义流派也主要集中在这一领域。《读书》早在80年代初就开始关注问题,90年代末以来则更加重视微观过程诸如利益集团与政治过程的关系,这里特别要提到的是美国比较政治学家詹姆斯.斯科特(jamesscott)关于腐败的研究。①斯科特利用历史案例进行比较分析,批判了腐败研究领域里的“文化决定论”,深刻地指出“腐败成为问题”本身就是“社会价值与规范(即道德标准)变迁的结果”,而“存在腐败”的原因在于:“腐败‘政治机器’是在社会缺乏共同价值理念而难以达成共识的境况下的替代政治文化的一种控制机制”。类似这样的研究,不仅指出了社会问题之所在,更挑明了问题的本质以及解决的可能(文化本身是社会实践的结果,因而是可以变革的)。
对于民族主义的研究是近十年的热点话题,《读书》刊载的五篇文章②数量虽不多,但已然涵盖了西方在民族主义研究领域几乎全部的经典研究和著名理论,包括了对种族主义的两种政治经济学研究(1999年和2004年文章),还涉及对中国民族主义研究的一些看法,内容全面,议题前沿。
(四)比较政治经济在美国已是一个丰富的领域,关注的问题大体可以分为后发展国家的经济现代化、转型国家从计划向市场的转型、西方福利国家的政策转变/调整等三大主题。前表已反映出《读书》在这方面也非常着力。但可惜的是对福利国家在新一轮全球化下面临的挑战和政策调整这一问题没有涉及,而这些问题对当前我国的政策选择和调整是明显有影响的。对转型国家的关注方面,80年代注重社会主义国家内部,尤其是匈牙利,但到90年代后则重点讨论了俄罗斯的私有化问题。此外还有对全球化的两篇论述,警示全球化可能给发展中的国家带来的消极影响。
四、《读书》中的国际关系
下文将从战争与和平、外交、全球化与区域化、恐怖主义等四大主题进行综述。
(一)战争与和平———国际关系永恒的主题。第一次世界大战的惨痛经历催生了对国际关系科学研究的努力。《读书》以其特有的人文关怀深入挖掘战争背后的政治与伦理观,关注战争的合法性、限度及战后对新秩序的安排等。所刊发的文章高屋建瓴,深刻透视战争背后的种种因果关系,体现了中国传统的和平主义思想:止戈为武,战就是为了不战,反对穷兵黩武。此类文章精彩纷呈,有代表性的比如《广岛轰炸再反思》①、《战争的影像》②、《平民化战争研究的启示》③、《战争的文化透视》④。
如倪乐雄先生的《战争的文化透视》一文往返古今,比照东西,有着深刻的哲理内涵,佳作难得。此文对富勒的《西方军事史》一书做了精彩的解读,见解独到深刻,令人耳目一新。
克劳塞维茨视战争为政治的继续,而富勒把战争放到社会的大背景中进行考察,认为“自古至今战争一直支配着人类生活”并尤其重视决定性会战对历史进程的深刻影响。举希腊的发展史为例,认为马拉松之战、撒拉米斯海战、普拉提亚会战对欧洲文明的早期发展有至关重要的意义。此外,富勒以基督教为例,剖析宗教的兴衰与战争之间的关联。倪先生以此为立足点,对中西的战争文化进行深入的比较,得出较之西方战争的功利主义观(百战百胜为最高境界),汉民族的战争观(不战而屈人之兵)更重视以“民本”为核心的伦理主义取向这一结论。倪先生认为鸣条之战(商伐夏)、牧野之战(武王伐纣)作为东方文明史上的决定性会战奠定了华夏政治文化的基础,对中国历史产生了深远的影响。倪先生在文末指出应借鉴年鉴学派的历史观,用长时段的视角来剖析战争与社会文化的互动,唯独如此才能真正地理解文明的兴衰。此文纵横捭阖,令人钦佩。
(二)在外交的研究方面,比较有代表性的有《六十年来中国与日本》⑤、《日中关系为何政冷经热》。⑥
津上俊哉的《日中关系为何政冷经热》一文从标题有虽意在探究政冷经热的原因,但作者似乎打了个球,主要探讨日本国内看待“中国崛起”的不同意见及影响。作为日本学者,津上较为客观地指出了中国崛起给日本带来的机会与压力,日本国内分化为享受到中国崛起利益的“胜者”和受到损失的“败者”,因此造成了对中日关系看法的不同。津上指出日本应当抛弃不必要的障碍,积极利用中国崛起带来的机遇,实现“双赢”,构建和谐的中日关系。津上此文的意义在于倡导日本应当积极回应中国的崛起,这需要中日双方共同努力,作者以“无论距日中关系的黎明还有多远,我们都有责任努力下去”做结,可知其对中日关系的重视。日本国内除了右翼势力之外,还有为数众多的有识之士,他们较为理性地看待中日关系,希望中日关系平稳发展。
(三)全球化作为一个正在发生的客观事实和不断增强的趋势,对世界进程有着重大的影响。与此同时,以欧盟为代表的区域化进程也取得了重大的进展,北美、非洲、东亚亦开始效仿,区域一体化进程不断加速。近来学界对全球化与区域化展开了深入持久的讨论,《读书》对此问题也相当关注,有代表性的比如《三种新的全球化国际关系理论》⑦、《秩序还是失序?》⑧、《后民主民族与欧洲未来》⑨。
佩里·安德森先生系英国新马克思主义学派的重要代表人物,对“新马克思主义”有着重要的阐释。《读书》曾邀请基演讲并座谈。
安德森教授介绍了三种新的全球化国际关系理论:民主和平论、攻击型现实主义、后现代国家(市场国家理论)。
在《秩序还是失序?》一文中,作者介绍了阿明对全球化的看法,并结合中国实践进行思考。阿明是“依附论”的主要代表人物之一,并认为不发达国家的贫穷落后是由发达国家所主导的不合理的国际政治经济秩序所致,主张“脱钩”理论。认为不发达国家应走独立发展的道路。但中国和东南亚国家在借助外资取得发展的同时,又在很大程度上维护了自。这与以拉美经验为基础的“依附论”有一定的出入,阿明以此为着眼点阐明目前全球化处于失序状态。目前的全球化并没有完善的配套制度、不能囊括亚、非、拉的发展、以及公平严重缺失等。全球化只是西方的全球化,是新一轮全方位的垄断。作者立足亚洲经验,认识到包括阿明在内的第三世界学者已把中国和东亚看作第三世界的例外,呼吁中国学者不仅要从效率这一资本主义规则来解释中国现代化道路的独特性,更要从正义、公平及相互关系进行深层次的思考。
(四)恐怖主义。自“9·11”以来,恐怖主义的日渐凸显改变了国际关系的议事日程,成为国际关系最为炙手可热的一个议题。
那么美国学者是如何看待恐怖主义的,《读书》刊发了乔姆斯基的《恐怖主义、全球化与美国》一文。他明确地提出了国家恐怖主义这一说法,从这个意义上说,美国是世界头号恐怖主义国家。恐怖主义的根源在于强权政治本身,美国的外交政策尤其是中东政策,引起了伊斯兰底层人民深刻的不满,滋生了恐怖主义的土壤。作者认为用武力来解决恐怖主义问题,只能陷入以暴易暴的恶性循环,世界将永无安宁,呼吁美国转变思维,调整内外政策以应对日益增加的反美问题。
在《萨义德论恐怖主义》一文中,萨翁认为恐怖主义一词带有太多的政治偏见,不如暴力一词客观。西方无视以色列对巴勒斯坦人民的杀戮,却把恐怖主义标签牢牢地与巴勒斯坦联系在一起,伊斯兰成为了恐怖主义的代名词,这是十分不公平的,并进一步刺激了巴勒斯坦人民,使巴以陷入了冤冤相报的政治困境。作为一名有良知的知识分子,萨翁不得不两面开弓:一方面反对西方和以色列对巴勒斯坦解放运动的诋毁与丑化;另一方面谴责伊斯兰极端组织的行动,指出他们这种做法解决不了问题,只能使本国人民遭受更多的苦难。萨翁指出,美国在阿富汗战争和伊拉克战争之后所实行的“中东改造计划”会适得其反,将遭到阿拉伯人民的强烈反抗,因为美国并不知道阿拉伯人所需所想。萨翁所见可谓高瞻远瞩,但正如作者在最后所说的:“政治的困局、顽冥不化的偏见不能在短时间内解决”。萨翁已逝,但其风骨将成为今后知识分子的宝贵财富。
五、余论
从《读书》二十多年的政治学类文章来了解政治学,与其说能从中了解政治学发展的脉络,不如说是从中了解中国政治学的发展脉络。与其说是从中了解中国政治学的发展脉络,不如说是从中了解中国知识分子偏好演化的脉络。由于中国知识分子的特殊偏好,他们对政治学文献进行了选择性阅读。
首先是着意于阅读政治学中比较“人文化”的文献。①中国知识分子比较强烈地保留了韦伯所说的人文教育传统。②这一传统使得呈现在读者面前的政治学文献比较“可爱”,可读。
其次,《读书》着意于选择非主流的视角。
当代政治哲学读书笔记 第4篇
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但是，当代西方学术理论译介背后也存在着一个重要的问题：我们如何能准确地把握主题，如何能对书目有一个准确的遴选。这个问题在当下实际上已经困扰着我们，某些翻译出版物要么一味赶“时髦”，缺乏深刻的理解与剖析，要么完全脱离时代，以一种“高冷范”自居。因此，笔者认为当代西方学术理论译介要秉持一种精选精取的精神，做好两个方面的考量：一方面是这些译介要把握时代的脉搏，对现实有所反思，而不只是跟风迎合；另一方面是我们的选材不能脱离时代，只有理论的剖析而抛弃现实的维度。
回顾2016年国内西方学术理论的翻译和出版，笔者发现成果颇为丰富。在一些传统的文丛或译丛出版中，加入了一些后起之秀。这些新力量的加入使得国内学术理论译介变得更为多彩。因此，2016年国内的学术理论译介就呈现出这样一种情况：一些高质量的文丛继续自己译著的出版，作为回应和补充，一些有较大影响力新译丛开始以一种新的姿态为国内学术译介贡献自己的力量。其中，传统的文丛或译丛包括西北大学出版社的“精神译丛”、华东师范大学出版社的“轻与重”文丛、南京大学出版社的“当代学术棱镜译丛”以及河南大学出版社的“人文科学译丛”，等等。而2016年的后起之秀主要是中央编译出版社的“左翼前沿思想译丛”以及重庆大学出版社“拜德雅人文译丛”等丛书的出版。这种新老力量的交织构成了当下中国学术理论译介的图画。当然除了这些传统的和新加入的翻译出版物之外，还有一些有较大影响力的译著。所有这些译著围绕着不同的主题相互交织，彼此呼应，并形成一种凝聚力，这种力量使我们更有勇气来面对来自我们这个时代的挑战。
“左翼前沿思想译丛”由上海三辉图书和中央编译出版社合作出版。这套译丛的立足点主要是政治哲学，而选取的主题特征是“左翼”。那么什么是左翼呢？“左翼”有两个定义性的特征。一种是态度性的，就是对当下既有现状（statusquo）持一种批判性的“态度”。这个“态度”就是福柯所说的“启蒙的态度”，它可以被理解为对我们历史时代一个永恒的批判。另一种更实质性的特征是，它是一种“诉求”。这一实质性的特征追求的是更充分的平等。这套译丛另一个标签是“前沿”，这应对的是20世纪90年代以来西方政治哲学研究的新变化。在“后结构主义”发展到一个极致的时候，阿甘本、巴迪欧、齐泽克以及朗西埃等一批思想家逐渐走上前台，为欧陆哲学尤其是政治哲学的学术理论研究开辟出新的领地。
左翼前沿思想共同分享的一个主张是，对全球资本主义秩序的激进反抗。基于“左翼”的主题和“前沿”的标签，这套译丛选取了一批欧陆卓越的思想家并引入了他们最前沿的研究成果。这套译丛分为两个部分：第一部分选取的是当代著名的左翼思想家的著作，这些思想家在国内已经获得较大的关注度，比如阿甘本、齐泽克和巴迪欧等。第二部分则选取了一些分析欧陆左翼思想和中国思想互动的研究。面对中国当下的现实，借助于左翼理论对我们当下的语境进行分析和解读，力图打破左翼前沿理论研究与中国当下政治哲学研究的壁垒，从西方左翼思想的视角为我们应对当下的语境提供不同的维度。这套译丛引入巴迪欧的两部著作，一部是与齐泽克合著的《当下的哲学》，另一部则是《政治与哲学之间的神秘关系》。前者围绕着这样一个问题展开：哲学是否应该干预世界？这是当下哲学面临的危机。而后者则试图去说明如何才能使哲学与政治之间的那种联结得以显明。巴迪欧在这两部著作中对哲学进行了思考，哲学如何能够更好地活下去，而不是在面对现实尤其是面对资本主义的当下不断地哀鸣。他思考的是一个迫切的问题，欧陆哲学在“结构主义”“后结构主义”之后该走向何方，它不应该被经院学科的分立所困，哲学只有在提供方向r，才能获得生机。在这一迫切的问题下，这套译丛分别引入了《忧思中国》和《东风》。两本著作对法国和中国思想文化进程中的遗产和困境进行深入的思考。当然，这种思考从侧面也应对了所谓各种“post”主义所呈现给我们的问题的实质，不再有任何形而上学的力量和范畴可以支撑起这个破碎了的人类共同体。
除了上边谈到的几部译著，这套译丛还引入了拉克劳和朗西埃等人的著作。但笔者在这里想重点关注一下阿甘本的著作。这套译丛由12本译著构成，其中5本都是关于阿甘本的研究。这说明，一方面阿甘本思想研究在国内学术研究中越来越受到重视，另一方面也说明了阿甘本思想在西方左翼思想中的重要地位。阿甘本已然成为当下理论界研究的一个热点，无论是在哲学、政治学还是在文学、神学、艺术学等领域都能看到他的影子。他的研究横跨多个学科，但正如黑伽蒂所言，“阿甘本比较不可能因其论文学与美学的著作或其对于科学及科学史的薄弱阅读而被铭记；但他的阅读广度及伦理驱动，使得他成为任何自我反思性的政治哲学中的一个重要部分”。[1]阿甘本的研究对政治哲学有特殊的贡献。他于1995年出版的homosacer已经成为政治哲学研究的经典名著，他也因此书得以声名鹊起。《神圣人》不仅是阿甘本的一本代表作，也是阿甘本政治哲学的一系列著作的主题，围绕这一主题背后的中心议题就是生命政治（biopolitics）。在阿甘本的论述中，“神圣”是人类政治问题的罪魁祸首，指向的是使政治沦为“生命政治”的根本性操作。阿甘本在近代启蒙中关于人权不可侵犯的论断中看到的并不是生命的神圣和独立，而是它的被动性。也就是说，生命被纳入政治之中，在政治中，生命被剥夺其各种属性并成为一种“生命”（barelife）。阿甘本的政治哲学主要围绕着生命政治的议题展开。
通过这些激进左翼前沿理论的译介和研究，我们看到许多关键的问题被所谓的民主政治了，治理取代了斗争，启蒙磨灭了反抗。西方左翼前沿思想译丛立足点是政治哲学，它试图回应的是，当下所谓的民主政治所隐藏和规避的真正问题是什么，在这个所谓的自由民主和理性启蒙把控的当下，对全球资本主义秩序的激进反抗出路在何方。
如果“左翼前言思想译丛”代表的是一种左翼的前沿性思潮，那么“轻与重”文丛正如其名字一样秉持的是一种“轻”的当下与“重”的历史的结合。轻，象征着自由与灵动；重，象征着古典与幽深。华东师范大学出版社的这套译丛特别重视一种类似于随笔的文选。这些文本以“轻”持“重”，从一种简易走向古典的深刻，它们本身虽远离学院派的严肃，却又以一种轻松的文体与主流的思想保持一种暗合。这一文丛试图去说明，一种轻盈的文体可以更好地再现经典的思考。我们透过这些诗意而灵动的文字看到的不只是一种书写风格，更是一种我们思想家在面对古典思想宝藏时的那种淡定和从容。通过他们的书写我们仿佛看到这些思想家在进行一场愉快的对话，他们或坐着或站着，或严肃或幽默，带着一丝优雅地彼此摆开阵势，因此从根本上说这种以“轻”持“重”的方式体现的也是一种思考与存在的方式。
从2012年出版至今，“轻与重”文丛已经在国内产生了很大的影响。而2016年出版的几本译著继续秉持着这一文丛的文风。其中比较引人注目的是这套文丛引进2015年刚刚过世的法国哲学家勒内・基拉尔的著作《欲望几何学》。勒内・基拉尔的著作虽然早前已被引入国内，如《浪漫的谎言与小说的真实》《替罪羊》等，但是除了专门研究欲望理论或是专门研究基拉尔的学者外，国内许多学者和读者对这位思想家并不熟悉。基拉尔是法国著名哲学家、人类学家，因创立欲望模拟理论而享有国际盛誉。基拉尔最著名的理论便是欲望理论。人皆有欲望，但是欲望是什么呢？它从哪里来呢？基拉尔在《欲望几何学》这本译著中试图给我们提供一些可能的答案。在这本书中，作者认为欲望并非主体与客体之间一条简单的直线，它在社会文化环境的多重作用力之下，呈现为切线、曲线、三角形。也就是说，欲望和几何学一样，有着复杂且能把握住的一些原则。翻开这本著作的目录，我们会发现这是一本论文集。而这本论文集并没有直接去谈哲学和人类学的问题，它谈论的对象是文学评论。但是，作者的意图指向的并不是这些文学评论，而是通过这些文学评论提供一些自己的思考。作者在这本著作中通过占用一些经典的文学材料，巧妙地把他的一些哲学思考融入这些文学作品的解读和评论中，以一种间接的方式阐述了人类欲望的几何特征。不同于笛卡尔或德勒兹把欲望置于心理范畴或者道德范畴来讨论，基拉尔以一种哲学和人类学的视角来讨论欲望，展现了欲望解读的新维度，尤其是在这本论文集中以生动方式展现了人类欲望的历史。
除了《欲望几何学》，这套文丛还带来了一些有关艺术学、社会学、美学的研究。这些译著的遴选主要集中于法国和德国思想界及其思想家。比如朗西埃《沉默的言语》讨论的是关于美学与政治的思考，并试图去重建一个从康德、谢林、施莱格尔到黑格尔的美学谱系。而纳塔莉・海因里希在《艺术为社会学带来什么》中讨论的是艺术为社会学带来什么，以社会学的视角考察行为者接受艺术的多种方式，以及其中潜伏的价值关系。当然，“轻与重”文丛还包括一些随笔和传记，前者是安托万・孔帕尼翁一本随笔，他以清晰、明快的随笔风格来解蒙田的随笔，后者则是一本关于苏格拉底的传记，君特・费格尔试图在《苏格拉底》中还原这一人物哲学家的形象。最后要提到的是，2016年这套文丛的出版物中相对比较严肃的学术著作：《不确定性之痛》，著名哲学家霍耐特在这本书中将黑格尔法哲学重构为一种规范正义理论，在确证黑格尔法哲学与时代诊断的关联之后，又把它视为现代性理论的规范伦理学说。霍耐特通过反思黑格尔的规范正义理论从而走向承认与正义关系的思考。总之，“轻与重”文丛以多体裁的形式把历史的沉重建立在下的语境中。文字成为一种方式，它不只是表达和承载，更重要的是它呈现了一种当下的思考，这种思考连接着历史，打通了一条通向古典的幽径。
作为国内学术理论译介的重要承载体，南京大学出版社起步较早，出版了一系列比较有质量的研究丛书。这些丛书都具有显著的特色，比较出名的有“当代学术棱镜译丛”“学衡历史与记忆译丛”“激进思想家译丛”以及近两年对布朗肖作品集的翻译。“当代学术棱镜译丛”从2000年至今出版了许多对国内学术研究有重要影响的译著，正如丛书编委会在序言中所说的那样，取名“棱镜”意在透过所选著作折射出国外知识界的发展现状，并反映出选编者的理解和匠心。2016年出版比较有代表性的是美国现代著名的社会学家c.莱特・米尔斯的著作《白领》，这是一部论述20世纪美国新中产阶级的著作，属于“当代学术棱镜译丛・社会学系列。“学衡历史与记忆译丛”是南京大学出版社2015―2016年的一套新译丛，目前为止只遴选并出版了法国著名历史学家皮埃尔・诺拉的《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》，这本书的出版引起不小轰动。而近几年南京大学出版社的“激进思想家译丛”以及有关布朗肖作品集的翻译逐渐产生了较大的影响，尤其是布朗肖作品集的出版，让国内学者和读者可以进入这样一个晦涩思想家的内部，并透过他得以窥探法国当代的思想。
“激进思想家译丛”选取的是当下在欧美有巨大影响力的左翼前沿理论，包括前边提到的阿甘本、巴迪欧、齐泽克和朗西埃等，这些思想家代表了一种方向并为当下哲学寻求出口提供了新的方案。这套译丛最近出版的一本新书是齐泽克的《延迟的否定：康德、黑格尔与意识形态批判》。这本译著是齐泽克早期的著作，他在这本书中以一种拉康化的视角对康德和黑格尔哲学重新进行了系统的解读。齐泽克挑战了当代意识形态批判，为理解社会对抗，特别是新近勃兴的民族主义与伦理斗争敞开了一条新的阐释路径。布朗肖作品集的翻译与出版是南京大学出版社近两年出版的一个重头戏。布朗肖本人是一位孤独的作家，他的作品晦涩难懂，但这并不影响他对法国思想界的贡献，他的思想对法国的许多大知识分子和大作家如萨特、福柯、罗兰・巴特等都有很大的影响。继2015年出版的布朗肖几部作品集之后，2016年南京大学出版社又相继出版了《无尽的谈话》《灾异的书写》《至高者》《亚米拿达》和《来自别处的声音》。《无尽的谈话》真真切切是一本厚书，在这本书中，布朗肖与那些哲学家如列维纳斯、勒内・夏尔、米歇尔・福柯、乔治・巴塔耶等人谈话或许是我们准确把握当代法国思想的一把钥匙。因此，我们不能把这本书只是当作一本文学评论来阅读，它之中蕴含的哲学、艺术、伦理甚至神学意义超出了文字的局限。布朗肖试图通过书写的特别方式走进一种真实的思想，而读者所做的也是这样一种尝试，即在字字珠玑的谈话中看清布朗肖真正的面目。《灾异的书写》和《来自别处的声音》是布朗肖晚年的两部作品。前者是他对于奥斯维辛的思考，他把奥斯维辛当作一个灾异来思考，灾异与遗忘有关，他以灾异打开了一个空间。在灾异中，只有灾异如同解体的星际在警醒着，“灾异是礼物，它给出灾异；它并不考虑存在还是非存在”。后者则是由几篇布朗肖的文论构成，谈论了路易勒内・德・福雷的诗歌，阐明了这位诗人的价值；讨论了福柯，对福柯的友谊做出了回应。布朗肖在这本书中依然是通过一个外在的他者为自己辩护，声音不存在于神谕中，它只有谈论此刻诉说当下才能不被夺走，无处就是此在。
透过这些作品，我们可以尝试去还原一个真实的布朗肖，从来没有一个作家像他如此低调，也从来没有一个作家能够像他这么认真而严肃地对待哲学，更没有一个作家可以像他那样在同时代的思想家那里获得如此的尊重。2016年8月，南京大学出版社和泼先生联合发起“相遇布朗肖”的活动，这个主题活动分别在上海书展和1933当代艺术中心举行，获得了极大的关注。人们试图通过阅读布朗肖的晦涩语句，努力拨开笼罩于其上的层层迷雾，回到他的精神世界中去，回到他所处的那个法国知识分子的黄金时代中去。
重庆大学出版社的“拜德雅人文译丛”在2016年的西方学术理论翻译和出版中像是一匹黑马，从国内众多译介的火爆市场中脱颖而出。拜德雅作为后起之秀，之所以能够获得这么大的关注与网络的兴起以及青年学术团体崛起有较大的关系。“拜德雅”（paideia）原指古典的教育理想，是古希腊学园中所传授的用于培育城邦公民的教学内容。它所指向的是心智、德行与美感的结合。拜德雅计划力图通过对思想地貌的勘察，不断挖掘并开采出丰富的思想宝藏。
拜德雅计划从导读开始囊括卡戎和人文译丛两个主要系列，同时还涉及艺术和评论部分。2016年的拜德雅主要集中于人文译丛的出版。这套人文译丛立意明确、定位清晰，筛选了一批有影响力的著作出版。继2015年西北大学出版社“精神译丛”出版第一本康吉莱姆的著作之后，“拜德雅人文译丛”2016年翻译出版了第二本介绍他的著作，马舍雷的《规范的力量：从康吉莱姆到福柯》。作为法国新认识论或科学哲学的代表人物，康吉莱姆在国内并不为我们大多数研究者熟悉。福柯及其作品在国内被广泛地讨论，他的智慧以及个人魅力都为人们所熟知，甚至国内已经有关于福柯的纪录片上映。而康吉莱姆在国内受到的礼遇与前者相比形成了强烈的反差，国内对康吉莱姆及其著作知之甚少，以至于马舍雷在为这本中译本撰写序言的时候说道，“我以为在中国，康吉莱姆的名字是根本不会被提及的”。康吉莱姆作为生命哲学家、科学哲学家甚至是医学史家在其独特的领域内有着非常卓越的贡献。这本马舍雷的著作梳理出基于规范的力量，康吉莱姆到福柯那里发生了什么样的变化。正如福柯所说的那样，康吉莱姆坚定不移地关注“生命”，并把它集中于被理解为认识论实践的一种形式的科学史领域。这种关注生命科学以及它们的规范跨越他的整个职业生涯，从他的1943年的博士论文《正常和病态》直到他生命的尽头。福柯的研究更为复杂。广泛地说，他早期的许多探索沿着与他最终认定为生物政治的问题相关的线条发展，而在他后来的工作中，福柯的研究逐渐产生一种转向，转向于对生命政治等领域的思考。马舍雷认为联结着康吉莱姆和福柯的，正是他们所关注的全新的、不规则的、非典型的方法，而这重新提出了真理的问题：将真理同生命相连，反对科学的实证主义和法律形式主义。
除了这部对康吉莱姆与福柯研究的译著之外，“拜德雅人文译丛”还选取了阿甘本、巴迪欧等当红左翼思想家的著作，不同于前边已经介绍过的西方左翼前沿理论的政治哲学立足点，阿甘本的《宁芙》关注的主题是对时间与影像之关系的探索，而巴迪欧与芭芭拉・卡桑合著的《海德格尔：纳粹主义、女人和哲学》提供给我们的是，我们应该如何看待海德格尔与纳粹主义和反犹主义的关系。这正呼应了政治哲学激进理论的研究，并在一个偏僻的角落里对后者形成一个强有力的支撑。另外，令人欣喜的是，该译丛出版了布朗肖的著作《不可言明的共通体》。布朗肖的作品以晦涩著称，这本译著是莫里斯・布朗肖晚年的代表作。如同书名一样，这本书保持着某种不可言明的特征。布朗肖认为，“这是这本小书托付给其他人的问题之一，与其指望他们做出回答，不如让他们选择把它带在身上，或许还拓展它”。他跟s着让吕克・南希、乔治・巴塔耶和杜拉斯的脚步继续对这一“不可言明的共通体”进行思考。我们仔细梳理一下拜德雅的出版物便会发现，“拜德雅人文译丛”涉猎领域十分宽广，而正是这诸多领域理论的译介和研究才真正支撑起拜德雅的人文精神。诚如拜德雅对自己的定位：拜德雅是一个在“大文科”框架下建构的图书体系，其中既包括那些作为人类思想精华的经典作品，也包括那些试图冲破人文学既有之藩篱，去探寻我们生命形式之无限可能的前沿著作。拜德雅没有宗教，它唯一的信仰乃是“思的虔诚”。正是这种“思的虔诚”使得拜德雅可以吸引众多的优秀学者加盟，为读者贡献理论的盛宴。
最后笔者要提到的是河南大学出版社“人文科学译丛”2016年出版的一些书。2013年，汪民安主持河南大学出版社“人文科学”丛书的选编与出版。这一系列丛书同“拜德雅人文译丛”一样都是近年来的后起之秀。但从这套丛书出版情况看，汪民安沿袭了他主编“生产”系列的视角，选取的思想家及著作具有代表性。他一方面选取一些当红思想家的主要代表作，另一方面也会拾漏补遗，把那些不常被人们提起的思想家及其著作带到台前。例如本雅明的《作为生产者的作者》等。另外，这一系列出版物的主题除了对哲学的译介之外，有一个倾向比较明显，这个译丛显示出对文学、艺术以及前沿性理论等理论的偏爱。已经出版的译著囊括了电影理论如法国哲学家谈论电影的《宽忍的灰色黎明》以及有关布朗肖的介绍，其他前沿理论像美国唐娜・哈拉维的《类人猿、赛博格和女人》以及《灵长类视觉：现代科学世界中的性别、种族和自然》也被翻译到国内出版。这些译介给我们研究当下理论提供了更广泛的视角，有助于读学者了解更多国外的理论研究的最新动态，拿捏住当下前沿理论研究的脉搏。
2016年“人文科学译丛”继续出版了9部译著，其中有两本朱迪斯・巴特勒的著作《脆弱不安的生命》和《战争的框架》。这两部著作从生命政治的理论背景出发向人们揭示一个真相：战争的框架正是霸权的框架，也就是暴力扼杀自由、摧残生命的深层逻辑。其他几本译著涉及的是政治与哲学、科学与民主等当下比较热点的主题。有两本译著比较吸引笔者的注意。第一本是意大利当代女哲学家罗西・布拉伊多蒂的代表作《后人类》。这位拥有意大利和奥地利双重国籍的哲学家是索邦大学哲学博士，同时也是女性主义理论家和欧洲女性研究的先驱，主要致力于西方哲学和后现代女性主义研究。布拉伊多蒂《后人类》这本著作的中心论点是她所说的“后人类中心论的后人文主义”，这也是她整部著作的落脚点。它关系到摆脱诸如道德理性、统一身份，超验意识或者固有的普世道德价值观。她主要关注主体形构的规范性的中立关系框架和可能的伦理关系。对于后人类主体的新规范性框架的详细阐释是集体制定的，非盈利为导向的强度试验，即对我们具体生成对象进行试验。它们是一个实践（一个扎根的共同事业），而非一个意见（常识信念）。她的游牧主体概念具身化了这个研究方法，通过将关联性扮演的本体论角色前景化，把非统一论主体性和伦理责任结合起来。这种“后人类”学在当代及以后的发展中逐渐成为一个研究的方向，国内也有一些前沿理论家在关注这一方面的研究。这本译著为国内这个领域的研究提供了一个不错的参照。
第二本引人注目的著作是加斯东・巴什拉的《火的精神分析》。这本由杜小真翻译的著作，其实是一本再版书，早些年这本书已经在三联书店出版。但是这里拿出来重提是因为，加斯东・巴什拉同前边我们介绍过的康吉莱姆一样，也是容易被我们遗忘的一位大家。我们对巴什拉的了解多是源自于阿尔都塞，阿尔都塞著名的认识论断裂正是借鉴了以巴什拉为代表的法国新认识论的思想成果。但加斯东・巴什拉其实是一位在特殊领域有突出贡献的哲学家，他是法国20世纪重要的科学哲学家、文学评论家、诗人，被认为是法国新科学认识论的奠基人。他的哲学思想深刻影响了法国众多哲学家，而其认识论也在全球范围内广受推重。但国内对巴什拉的译介很少，国内学术研究对他的关注也不多。“人文科学译丛”出版的这本《火的精神分析》是巴什拉的一本重要的著作。在这本出版的译著中《烛之火》这本小书也附在其后。如果我们翻开书的目录，我们可以看到“火与敬重：普洛米修斯情结”“火与遐想：恩培多克勒情结”“精神分析：诺瓦利斯情结”“性化的火”“理想化的火：火与纯洁”“植物生命中烛火的诗意形象”等目录标题。这带有明显的诗学特征，巴什拉在书中通过对火的分析，把知识与物质的想象统一起来，从理性精神分析的角度对普罗米修斯情结、恩培多克勒情结等进行分析，描述了火从原始形象到生死本能精神的发扬，再到火象征的光和热对人的灵魂的启迪和升华，直至最高的火的纯洁化的生命高度的过程。这套人文译丛从开始到现在出版了超过30本译著，各有特色，也从不同的角度向国内读者和学术研究者提供了研究材料，有前沿也有经典，正是这种交汇让我们清晰地看到西方学术理论研究的地貌。
除了上述介绍到的译丛或文丛，2016年还有许多比较重要的译著值得我们注意。西北大学出版社“精神译丛”2016年出版的《权利的时代》和《民族与美学》，这两本译著都是围绕某一主题进行讨论的文集。前者是意大利政治哲学家诺伯托・博比奥有关人权问题的讨论，涉及的是权利观念的历史形成、法国大革命对于权利理论的影响等问题。他通过权利理论历史脉络的梳理而得出结论，任何试图将权利观念建立在某种绝对原则之上的尝试都是徒劳的。而后者则是日本当代最有国际影响力的思想家之一柄谷行人围绕着民族主义所进行的思考，作者通过美学、精神分析、语言学以及地政学独特视角的切入，在理论上对民族这一神秘之物予以说明和批判，同时也对日本明治以降的“美学”及其内在斗争做出了历史性的批评，分析了从帝国到民族国家，再到帝国主义这一近代的推进过程中，塑造国民同质性基础的美学在面向他者时的困境。另一本比较重要的书是齐泽克的《事件》，这一本便携的译著由上海文艺出版社出版，是“地铁上的哲学”丛书的第二本，齐泽克在这本书中主要讨论的是事件的概念。这一概念在巴迪欧那里得到了充分的论述，齐泽克从巴迪欧那里有所借鉴，但并不完全一致。但共享的是这样一种前提：事件发生之后，一切都不再相同。齐泽克在这本书中带领读者穿梭于象征着事件各种定义的站点之间。在这种穿梭中，完成一次有关事件概念的旅程。最后不得不提到的是朗西埃的《美感论》，这本由商务印书馆出版的译著集中描写了艺术审美体制的14个场景，这些场景构成了朗西埃西方马克思主义美学研究的主题。透过这些场景我们可以直面什么是艺术这个问题。这些译著各具特色，既能与前面所述的译丛形成一种互补，又能凝聚为一种文化的力量，为当下学术的发展和现实社会的进步提供一些支撑。
2016年出版的学术译著延续了近几年来国内学术理论译介的盛况，这或许是自20世纪80年代以来国内学术理论译介与研究的第二个高峰。众所周知，20世纪80年代，中国学术理论译介及研究―――尤其是人文社科领域―――在长久的匮乏之后，迎来了第一个高峰。这一高峰以20世纪80年代的“新启蒙运动”为主要代表。它给国内的学术理论界注入了新的生机，也影响了国内学术研究的方向。然而，随后这一运动慢慢平缓下来。进入21世纪，尤其是当下互联网的兴起以及青年学术团体的崛起，中国国内的学术理论译介以及研究真在慢慢地发生着转向。这种转向迎来了国内学术理论译介的第二个高峰。这一现象背后显示的不仅是理论研究的更替与发展，在更深层的意义上，这是不断变换的时代赋予我们的新的任务。时代的变迁，理论译介与研究的发展和转向不断给当下的知识分子提出新的问题和挑战。但是，当国内学者和读者看到近年来不断涌现的优秀理论成果时，他们会发现这又是一个新的机遇。它象征著一种薪火传递，也象征着人文精神的生生不息。
当代政治哲学读书笔记 第5篇
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唐先生是历史学者。一般说来，学者通常不大会成为公众人物，何况是冷僻的历史学界。但唐德刚的去世，还是在公众引起喧哗。唐先生的公众化在于，他对中国历史的学术贡献或许不能使其成为学界普遍认可的大师，但他游离于学院派之外的历史书写者身份，使他在史界同行中更像一个作家，在喜欢故事和史评的读者群中则像一个思想者。他的作品在读者中产生了远胜于专家们的震撼力和影响力，就构成了公众怀念的理由。
“三分胡说，七分唐著”成就盛名
1920年8月23日，唐德刚生于安徽合肥准军世家，幼承庭训，国学根底深厚。1937年抗战爆发，随国立安徽中学辗转西迁，后进入重庆中央大学历史系。毕业后回安徽任中学教席，随后在省立安徽学院讲授西方通史。1948年，考取自费留美，负笈哥伦比亚大学历史系，追随唐纳德教授研究西方史。
唐德刚选定研究西方史这个专业，自然是打算回国搞研究而不是在美国谋职业。一年以后，中华人民共和国成立。在美国的唐德刚依然抱有回国的念头。考虑到自己“是学传统历史学，同马克思主义史学相差太远了，我们要改学马克思，不是一年可以改的”，唐德刚于是决定改学建筑学。他在回忆中说：“建筑是速成班，学一两年，马上就可以做事。然后看情况，要我们，我们就回去；不要我们，我们就在美国。我们那时才20岁，改行还很容易。”又过了两年，美朝战争爆发，中国卷入了这场战争。中美之间的紧张关系，使唐德刚回国的念头彻底打消了。继续在哥伦比亚大学的学业，成为他唯一的选择。
当时，迁居美国的民国政要有很多，他们多是重大历史事件的参与者或亲历者。虽然唐德刚认识的并不多，但作为一名训练有素的历史学者，他看到了这些人本身存在的历史价值。从整理、抢救史料的重要性、紧迫性考虑，唐德刚萌生了搞口述历史的念头。他后来回忆说：“作为一个海外的华裔史学工作者，眼底手头所见，是一些琳琅满目的中华无价之宝，眼睁睁地看着逐渐流失，内心所反升的沉重的使命感和遗恨、惋惜之情交织，而又无能为力，心理上的孤独质感，真非亲历者所能体会于万一也。如果这些有价值的活资料，在我们这代人手中不能完好保存下来，那么很可能就会丢失。那就是我们这代史学家的失职。”
带着这样“沉重的使命感”，尚在求学的唐德刚在哥伦比亚大东亚研究所参与发起成立“中国口述历史协会”，动员美国的社会力量参与此事，他也成为华人历史学家中“口述历史”的积极推动者；而他与胡适的相遇，使他成为“口述历史”最早的践行者。
唐德刚与胡适在哥伦比亚大学里相会。当时胡适经常到哥伦比亚的图书馆借阅书刊，而唐德刚则在哥伦比亚大学的图书馆里勤工俭学，两人因此而相遇相识。由于是老乡的缘故，胡适和唐德刚走得很近。那时，胡适已从叱咤风云的圣人的位置沦落为穷愁潦倒的寓公，生活境况甚至比唐德刚还差。唐德刚说：“胡先生那时同我的关系，是一个穷愁潦倒的乞丐老和尚和乞丐小和尚的关系。”因为与胡适有这样的缘分，当哥伦比亚大学“中国口述历史学部”在福特基金会赞助下渐次形成后，唐德刚被指派为胡适的助手，正式开始了对胡适的“口述历史”。
《胡适口述自传》1979年在台湾出版中文本，1981年，华东师大出版“内部发行”的《胡适哲学思想资料选(下)――胡适的自传》，使一部分大陆读者得以先睹。笔者在上世纪80年代中期读到此书时，如同先前读到黄仁宇的《万历十五年》的感觉一样：“历史原来还可以这样写!”
有学者戏言：《胡适口述自传》是“三分胡说，七分唐著”。在这部胡适“口述历史”著作中，唐德刚的批注占了大部分内容。这些批注分两部分，一部分是对历史事实严谨的考证，透露出唐德刚扎实的史学功底，一部分对口述者所言而有感而发之论，正是这些性之所至甚至有些率真的唐氏风格的言论，传达出唐德刚客观、公正，不为尊者讳的治史风格，也让读者有“历史原来还可以这样写”的新感觉。
比如，胡适谈自己的治学经验，其中很重要的一条是“根据自己的兴趣所在去做”，对此，唐德刚颇不以为然：“胡适之所说的经验只是‘胡适’的经验……胡适是个有‘大成就’的人。可是这个世界里万分之九千九百九十九，都可以说是‘没有成就’的普通人，因而这个美好的世界原是我辈‘没有成就’的人的世界。‘有成就的人’是极少极少的‘少数民族’。所以我们的教育――尤其是中学教育，是应该教育一个人怎样做个‘没有成就’的普通人，一个平民，一个光头老百姓。”
比如，在胡适谈到自己留美期间，积极参加政治活动时，唐德刚甚至有些愤然了：“就在全美排华最烈之时，也是胡适之先生这一辈‘庚款留学生’大批来美之时。而这批少爷小姐们留美期间，对上层白种美国人，真是桃花潭水，一往情深!而对在此邦受苦受难的最下层黄皮肤的自己同胞，却未听过他们说过一句话，或写过一个字!也真是咄咄怪事!”
这样的批注，摆脱了学院派史学家治史的窠臼，而豁然开出了一个公众史学的新天地。此后，在对李宗仁、顾维钧、张学良等人作“口述历史”时，唐德刚延续了这一风格：“我们学历史的人，跟做新闻记者一样，新闻归新闻，评论归评论。一个是绝对的客观，一个是绝对的主观，不能相互混淆在一起。”
备受国内读者推崇的黄仁宇，是因为把中国历史从1587年即万历十五年横切了一刀成就盛名；而唐德刚则因为《胡适口述自传》而成为“口述历史”的奠基人，并以共独特的写作手法，超越学院派史学家而成为公众史学的代表人物之一。
“摸鱼捉虾，误了庄稼”
唐德刚首先在哥伦比亚大学研究西方史，而最终却选定哲学为自己的博士研究方向，并在1959年获得哥大哲学博士学位。可是，终其一生，这位哲学博士却没有一本哲学专著存世，而人物传记和文学类、史学类的著作却车载斗量。
唐德刚对曾任国民政府驻美大使的胡适有八个字的评价：“摸鱼捉虾，误了庄稼”。他认为，在当时的历史条件下，作为大使的胡适应当把工作的重点放在多争取国际援助，而不是到处搞什么空洞的民主演说。其实，把唐德刚对胡适的这个戏言，放在他自己身上，也同样适用。
由“口述历史”起步，唐德刚再也放不下中国近代史的研究了。不过，唐德刚从作研究开始，就没有走学院派史学家的路子，而是独辟蹊径。他致力于“口述历史”，是一种体现；他选择研究的人物，也是一种体现。
在唐德刚涉猎于传记人物写作时，林语堂曾建议他可写写孙文、黄兴、梁启超等当代名人，他回答说，这些大传记他老人家可以写，我们无名小卒不能写；写了，也没有人看。“我要写的话就
写梅兰芳、蝴蝶、杜月笙，如此，则读者虽然不知道作者是老几，但是看在题目的份上，也得浏览一下。”这就是《梅兰芳传稿》的由来。
《梅兰芳传稿》是唐德刚的成名作，几十年来曾在海外反复刊载，被评家认为是所有写梅兰芳传记、文章中最出色的。多少年过去后的今天，这部作品又成为陈凯歌作为影片《梅兰芳》剧情的主要史实依据。
谈到自己在传记文学方面的贡献，唐德刚说，这是源于胡适的指教：“胡适之先生一辈子劝人写传记和自传。他认为不但大人物应该写，小人物也应该写，因为这是一般人保存当代史料最好的方法，也是知识分子对文化应尽的责任。”
有学者认为，唐德刚选定梅兰芳为传记对象，源于其对市场营销的把握一“看在题目的分上”，读者或许会“浏览”，但读者对一部书的接受，最终是要靠写作者对人物的把握及语言叙事来决定。唐德刚以其流畅华美的文笔，开创传记人物的新写法，他笔下的人物，也活灵活现地走近民间。在这个过程中，唐德刚致力于保存后人对当代的记忆，也担当起“知识分子对文化应尽的责任”。
唐德刚的历史著作，主要是在杂志上发表的单篇论文，后来集合成为巨著，最著名的是1998年出版的《晚清七十年》五大册。这套书本是他构思多年的《民国通史》的晚清导论篇，但民国史只写了国民政府之前的《袁氏当国》相关文章，集结为这两本书。
即使是专业的历史书写，唐德刚也仿佛是“说书人”的身份叙事。“诸位”“朋友”这样一类的语汇，常常充斥其间，亲切得像是拍着你的肩膀面对面交谈。“他的文字能力非常强，他经常讲到‘四两拨千斤’，即只要抓住一个点，就能把历史的很多事情弄清楚。因为唐先生不是一个下苦功的人，他跟一些历史学家不太一样，他不是一个跑图书馆、档案馆的人，但是他很聪明。”民国史学者杨奎松评价说，“他把别人讲过的故事、史料，用他自己的逻辑、史观重新梳理、组织，使整个笔调焕然一新，令人大开眼界。很有意思的是，仔细看他的东西，其实没有很多新东西，不具爆炸性，他的优势在于他自己对历史的解读。他善于议论，善于把一个平常故事讲出道理来。”
“板凳坐得十年冷，文章不写半句空”，只适合在学术圈内流通而不合公众胃口。公众所期待的学术圈内的知识，既然无法从那些极专业、极高深的专家们身上获得，一些学术能力并不是超前但却具有超强的归纳能力、综合能力、学术成果通俗化本领、超强的文字亲和力的“作家”，便成为非专业、爱好型读者们的首选。唐德刚自然就是这样的人。
“历史三峡”说审视中国历史演进
不过，唐德刚也并非一味地“亲和”读者，他也有让读者云山雾罩的时候。比如，他的“历史三峡”说。
大约有感于黄仁宇的“潜水艇三明治”说(黄把中国出作潜水艇三明治，上层是庞大而没有分化的官僚制度，下层是巨大而没有分化的农民，黄仁宇认为中间阶层的缺乏使得中国无法进行数目字管理)，1990年，唐德刚提出著名的关于中国历史演进的“历史三峡”说。他认为，中国全部文明史可分为三个阶段，中间经过两次转型。第一次转型从战国时期到秦帝国，大概经过三百年，核心转变见于三个基本制度的变化：一、政治上废封建，立郡县；二、经济上废井田，开阡陌；三、学术思想上由百家争鸣转为独崇儒术。转型完成即创建了农业大帝国的定型。
唐德刚认为，近代的大动乱是从到现代国家的第二次转型。新的中华文明定型也必然有文化―社会―政治体制的三方面的转型：一，政治上化君权为民权；二、经济上化农业经济为工商业经济；三、学术思想上化控制思想为开放思想。他从此演绎出一个综合的文化概念――第一次转型是造成“行同伦”的社会，第二次转型则是行为不再同伦，用现代的话说，就是多元化的社会。
当代政治哲学读书笔记 第6篇
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最典型的代表是陈寅恪先生。陈先生的右眼视网膜脱落十年之久，完全没有治愈，左眼也因一再延误而回天乏术，最终导致双目失明。纵然如此，在同事、朋友的协助下，陈先生靠聆听、口述的方式，继续安排教学和研究。尤其惊人的是，陈先生晚年穷十年光阴，锲而不合，完成了《柳如是别传》一书。全书以钱牧斋与柳如是的姻缘为核心，以明末清初江南社会为背景，考订史实，论证因果，长篇巨制，约85万字，可谓集陈先生一生著述“笔法”之大成。一个目盲体衰的老人，十年如一日，穷搜细考，一丝不苟，个中毅力和精神，不能不让人折服!
与陈寅恪先生晚年命运相似的，还有“一生为故国招魂”的钱穆先生。钱先生在86岁时，也因患眼疾以致不能视人、罔论读写。钱先生靠自己口述，夫人笔记，然后口诵耳听一字一句修改订定的方式，硬是在92岁高龄完成了《晚学盲言》一书。全书共90篇，分上中下三部，一部为宇宙天地自然，次部为政治社会人文，三部为德修养。虽篇各一义，但相贯相承，主旨是讨论中西方文化传统之异同。钱先生自学成才，著作等身，一生成就，不差此书。再者，年老目盲之人，大可搁笔而颐养天年。可钱先生依然醉心于学问，且博而返约，大而精微，“一代儒宗”之称实在当之无愧!
冯友兰先生的一生可分为三个时期：实现自我、失落自我与回归自我。到第三个时期，冯先生目近失明，耳近失聪，自称“呆若木鸡”。一个人的时候就背诗文，最喜韩文杜诗，还有《古诗十九首》。85岁以后，冯先生从头开始写《中国哲学史新编》。之后10年，完成了《中国哲学史新编》七册、《三松堂白序》和大量文章，总计近200万字。而冯先生晚年饱受疾病折磨，又遭亲人伤逝，生命的最后几年，更是频繁地往返于家与医院之问。但冯先生念念不忘“智山慧海传真火，愿随前薪作后薪”。为了这样的学术传承，他“情不自禁，欲罢不能，不知老之已至”。
当代政治哲学读书笔记 第7篇
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关键词:政治;教学;改革
随着课标的改革，考试的内容在向“广”“宽”“综”的发展，对我们高中生综合能力的考查要求越来越高。因此加强对自身能力的培养已成为现代教育教学改革的主流，培养自身能力的目的就在于我们要学会如何学习、如何运用知识，这对处于21世纪的中学生来说，无论是在学校课堂，还是将来走向社会都具有重要的现实意义。下面笔者结合学习实际，就中学政治课的学习谈一些认识和体会。
很多同学认为高中政治没有初中政治好学，这是为什么?怎样学好高中政治?相对于初中政治来说，高中政治更具有学科化的特点，每一年级都是一个学科，因此相对增加了一些难度，但如果你肯下工夫，并方法得当的话，逐渐也会觉得一样好学。我认为，首先是要处理好“死”与“活”的关系，“死”指的是基本概念和基本原理，一定要准确全面把握;“活”指要能够联系实际，进行活学活用，这就要求我们要走出教材课堂的小圈子，尽一切可能的将所学原理和现实生活相联系，其实经济学、哲学就在现实生活中，你不花钱吗?花最少的钱办最大的事就是经济，而且花钱这个活动中就涉及分配、消费、储蓄、保险、股票、第三产业等诸多经济学的问题，我们在网上交流就涉及第三产业、信息化、工业化的问题，所以关键还是要做个有心人，充满兴趣，主动地去感知政治、研究政治，而不是被动地去背政治。相信知识获得的同时，乐趣的获得也会成为一种必然。正因为政治着重能力的培养，但又作为高考的一个课目，因此我们在学政治的时候要学会读书，把厚书读薄。在读书的过程中掌握“不动笔墨不读书，不记忆不读书”两个基本原则，二者合而为一。其次，要提高阅读速读。也许现在要求同学们“一目十行”实在太难了。但是我今天一行，明天二行……这样，就可以提高我们的阅读效率了，特别在高三的学习中，此能力会立大功的。
最后，我希望同学们要学会做笔记。不仅记板书，还要记老师口头上说的重要的话，而要留有余地，供今后补充，做到在学习中既动脑又动手。
结合实际来看，在日常的作业和考试中，论述题往往是同学们回答的难点。
当代政治哲学读书笔记 第8篇
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马克思一生好学不倦，始终与书为伴。他不仅以毕生精力专门研究政治经济学、哲学、政治学、法学、历史学和社会学各种学科，而且还酷爱文学，并阅读了大量的诗歌、小说和散文。作为一位伟人，马克思之所以能获得巨大的成功，在各个学科领域都能有所作为，成为一个时代思想的高峰，是与他科学合理的读书方法密不可分的。
读书喜欢作摘要和笔记。据《没有神话成分的马克思・他的生平和著作的编年研究》中记载，马克思的读书摘录填满了50本左右的笔记本，几乎有3万页，且是密密麻麻的小字。他所阅读和收集的万吨材料，使恩格斯感到惊诧。马克思所作的这些大量的摘录和笔记，无论是对于科学研究和从事写作，还是对他理清思路和掌握知识，都起到了难以估量的作用。
坚持有规律的读书生活。马克思一生虽然到过许多国家，但他一直没有间断读书，依然坚持读书与研究工作，并在其中找到“无穷的安慰”。他当时每天早上9点准时来到大英博物馆阅览图书，直至晚上7点回家。不管风吹雨打，春夏秋冬，每天均是如此，连博物馆里的工作人员都认识他了，知道他的专座。由于多年不间断地阅读，马克思的座位底下出现了双脚踩出的印痕。
当代政治哲学读书笔记 第9篇
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费正清：“中国最持久的国家神话”
《伟大的中国革命》，自一八年写到一九八五年。费正清指这场“人类历史上最伟大的社会革命”，先后经历了十场内外战争，其中侵略战争有五次，包括鸦片战争、甲午海战、日本侵华；内战也有五次，即太平天国起义、辛亥革命、北伐战争、国共内战、十年“”。中国百年革命史，是一个古老文明艰难转型为现代国家的漫长过程：其中古今对峙，新旧交织，冲突不断。
从中，费正清提取了一条王朝循环律。简单说，他拿一九八五年与一八年相比照，发现中国历经剧变，仍保留许多亘古不变的特征。譬如中国人口庞大，要有一个权威集约的中央政府来保持国家统一。而管理十多亿形形的人民，只能依靠一种被他们广泛接受的信仰体系。又比如，中国政府由层层选拔、不断更新的精英组成。
费正清的难题，与黄炎培有何不同？王朝循环律，英文作dynastic cycles。它与周期律相关，却又拓展了前者的内涵。早在《美国与中国》《传统与变迁》中，费正清已从多方入手，展开跨学科的综合研判：
东方社会，农耕传统 若论国力人口，中国可与罗马帝国相埒。但海上贸易让西方人漂洋过海，扩张至西亚、北非和美洲。中国文明却在相对隔绝中，自行衍变四千年，形成另外一套文字、价值与伦理。何以如此呢？首先，农耕经济一朝确立，就要求集中权力，统一调度，分配资源，以便对抗天灾，繁衍种族。所以在中国，集体高于个人，土地比劳力值钱。中国的孩子一生下来，就成为世界上最重土安迁、最有社会观念的人（the most sociable man）。
其次，美国人往往想不通：中国农民终年辛劳，仅得温饱。既如此，中国何以数千年不坠、维持高度文明？答案在家族：中国的社会单元是家庭，而非个人。家庭养成根深蒂固的个人行为，即祭祀祖先、供养亲人，效忠国家。赵按：还有一套比较公平的科举制度，辅以耕读传统，保障了文化传承。
礼仪之邦，天命循环 马克思将中国定义为亚细亚生产方式，韦伯指中国为家族式国家，还有人批判中国是专制社会。费正清道：印度与波斯的绝对王权，相继都灭绝了，唯有中国生存至今。什么道理？只因中国有孔孟之道，自古为礼仪之邦。
秦始皇开创帝国，却因严刑峻法，迅速灭亡，这说明马上不可治天下。于是汉武帝立太学、求贤士，推行儒法合一、阴阳互补。孔孟之道的功效，长期胜过了西方的法律宗教：它提倡精英治国，威德安邦，又以天命论约束帝王。这便在自然哲学基础上，确立了帝王统治的合法性：一旦皇帝违背天命，百姓便有理由造反，建立新王朝。其循环逻辑，费正清申说如下：
一、从宏观历史看，中国大一统格局，合久必分，分久必合，一再重复。
二、无论是农民领袖得天下，还是塞外枭雄入中原，都有一个兴亡周期：它从揭竿而起、改朝q代、励精图治，再到劳民伤财、苛政如虎、民不聊生，最后是群雄并起，中原逐鹿，江山易主。如此周而复始，好比一个人的生老病死，又像是化学元素的聚合与衰变。
三、围绕上述周期律，中国人反复总结经验，陆续写下《春秋》《史记》《资治通鉴》。凭借西方社会学工具，费正清犀利地指出：每一轮王朝覆灭，均肇始于官员贪腐、土地兼并、结党营私。费正清将此积弊，定义为“关系庇护网”，又指它是导火索，致使纲纪废弛、盗贼蜂起，天下大乱。
欧美学者擅长精细剥离。但费正清惊愕的发现：上述三重循环，彼此咬合，环环相扣，竟是撕扯不开的一团乱麻！他转而借用中国表述，指王朝循环如同老农种地的二十四节气：它们春华秋实，夏去冬来，一再彰显农耕文明的顽强再生。他甚至提及中国小媳妇：为了传宗接代，婆姨们拼死生娃，哪一回少得了剧烈阵痛、绝望挣扎？其后却是喜笑颜开，阖家欢庆！
然而与生娃不同：每一轮改朝换代，无不造成惨烈的破坏、惊人的倒退： 陷落，王宫举火，百年富裕城镇，顷刻洗劫一空。万千黎民流离失所，家破人亡。世代显赫的豪门大族，转眼已是灰飞烟灭，一如曹雪芹笔下的《红楼梦》。为了帮助美国学生，了解中国特有的循环神话（cycling myth），费正清及其哈佛同事，还会在课堂上引述张养浩的《山坡羊・潼关怀古》。
这首元代散曲如诉如泣：“峰峦如聚，波涛如怒，山河表里潼关路。望西都，意踌躇，伤心秦汉经行处。宫阙万间都做了土。兴，百姓苦。亡，百姓苦。”美国学生听了，无不感同身受。再笨的瓜娃子，也会临场背两句《山坡羊》。
如此千年轮回，居然颠扑不破！仿佛在其背后，藏有一只看不见的手。而且时机一到，它会凸显为一种神奇天命，即铲除世弊，惩恶扬善，普度众生。这是儒家的阴阳相济，还是道家的因果报应？费正清为此大伤脑筋：中国文明积淀千年，形成大一统格局，这与西方反差强烈：罗马帝国也曾一统欧洲，但自查理曼大帝后，拿破仑、希特勒的兼并企图，全都失败了。如今欧美分为大小五十多个国家，而中国文明中心区，竟能维持四千年不变！什么道理？费正清百口难辩，干脆指大一统为“中国最持久的国家神话”。
以此为核心，费正清不惜大刀阔斧，将中国二十四史归并为四大统一期，即秦汉、隋唐、宋元、明清。对于其间的分裂时期（如魏晋南北朝、五代十国），他竟敢一笔带过，视之为新老帝国间的短暂过渡！
费师提出中国政治传统、社会结构，在其古老文化的支配下，历经千年磨合，早已高度渗透，融为一体了。
我承认，费正清摸着了迷宫之门，即中国亡而复兴，暗中受其古典文化支配。可他功亏一篑，未及找到开门钥匙！胡适《说儒》，锁定一个复兴悬记，即中国文明何以否极泰来？历代王朝何以克服分裂，不断走向大一统？可我没想到，打开迷宫的钥匙，深藏在钱锺书的《管锥编》里。
《管锥编》大小结裹
一九九四年夏，钱师突然住院，经检查，发现了膀胱瘤。手术后，继以肾衰竭，于是长期住院，不得回家，落落寡欢，直至一九九八年十二月病逝。这四年里，我很少见到钱师，也不敢向他请教学问了。祸不单行。一九九五年底，钱杨的独生女钱媛，不幸也患上肺癌，且是晚期扩散了。一九九七年春钱媛去世，杨绛苦苦瞒了钱师一阵，才告诉他实情。后果可想而知。
一九九七年夏，海外侨胞纷纷打听：钱先生治病可有困难？我们自当出钱出力，遍请名医，以解先生之厄！于是我代表外文所，接受《南方日报》采访，称钱师病情稳定，感谢各方美意。又说钱师得到精心治疗，他赖以维系生命的肾透析，也使用最新仪器，云云。
一九九八年钱师去世后，我随即辞官，躲去苏州十全街。其后八年，也是我从哈佛回国后的第二境，即衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。钱师去世那年，我才四十八岁，谈何憔悴呢？因为钱师给我留下了傻兰彝プ饕担
一、从《春秋》《左传》，到《史记》《汉书》，认真补习中国史。你的古文修养不够，读史也谈不上系统。所以不妨提纲挈领，全篇背诵司马迁《报任安书》。此文如圭如璋，四方为纲，也是你日后治史的方向。
二、继续修订《欧美新学赏析》，以便为国内文科博士生写一套新学讲稿。讲稿一要让学生听得懂；二要在每一讲背后，都设中外文书目；三要以《史记》为范本，亦扫亦包，相断相续，系统评说二十世纪欧美思想三大主潮。
此事由来已久，外人多不明原委。一九八二年张隆溪在《读书》引介西方文论，至一九八六年结集出版。隆溪入哈佛后，据实告我：此书乃奉钱师之命，在其指教下完成的。我回国后亦受钱师鼓励，为《读书》写专栏十年。赵按：所谓欧美新学，原是钱师说法。一九九年后，国内学界大举引介新学，后又改称西方文论。钱师口中的新学，与之有何不同？张隆溪与我聊天，得出两点共识：一、钱师所谓新学，原是针对胡适、郭沫若一干强势文人：他们讥讽陈寅恪、吴宓为旧学代表，自己却踌躇满志，打出了新学旗号。钱师不服，故而也称新学，大有当仁不让之意。二、据外文所高莽回忆，钱师针对开放，也有其见解：“开放有两种。一种是殖民地式的，就是外国说什么好，就跟着人家说什么好。另一种是有主见的，即有气魄，有自己的观点。”
钱师走后，我一再去高校试讲新学，同时反复修改，至博士班半数听懂，方为合格。二九年《西方文论讲稿》两卷本由三联出齐，合计六十万字。二六年，我主编的《西方文论关键词》，也由外研社推出，约八十万字。
写《西方文论讲稿》的同时，我也尽力应对钱师交代的第一道作业，即系统补习中国史。同时接连四次，往返攻读《管锥编》。此事起因是：一九九三年冬，我新购得《管锥编》五卷本，打算通读一过，于是送请钱师题词。老人用毛笔题了词，又对我说：“新学不易通，旧学也难，侬要花力气，用力咯打！”
其后多年，我在苏州发奋读史，辅以钱师在巴黎读书的自在心境，不断做笔记。其间第一个大发现，即现代西方学术，纷纭变乱百年，造成理论大厦倾覆。对此，钱师提醒国人：“偶然性了人们至今所理解的必然性。在此大背景下，谁要猎取终极真理，那是不会有什么收获的。”
此说一度令我茫然。再看《七缀集》，复又燃起希望：“那些垮塌的知识系统，住不得人也唬不住人了。然而构成它的木石砖瓦，仍不失为可资利用的好材料。”赵按：钱师蔑视系统，类似于德国海德格尔、法国德里达。可他并非人云亦云，而是结合国情，搜寻中外思想的木石砖瓦，以备中国未来之需。余英时指出：钱氏讥笑黑格尔，说他建了一个大系统，自己却住不进去。余又说“钱氏比较看重小结裹，偶尔也有大判断”。对此，我谨表异议如下：
一、《管锥编》之书名，典出《庄子・秋水》：“子乃规规然而求之以察，索之以辨，是直用管窥天，用锥指地，不亦小乎！”学生以为，钱师所谓的管窥、锥指，正是中国古人特有之“以小窥大”法，或曰大学、小学并举。
二、初读《管锥编》，我常有悲凉之感，犹如黄昏薄暮，独自步入一座废弃的豪宅：那里头荒草萋萋，断墙残垣，鼠兔穿梭。看门老人手持烛光，缓缓引导，而我小心翼翼，拨草前行，居然能于幽暗中，多有惊喜发见。学生不敢妄议钱师学问大小，可我不断发现《管锥编》中的大结裹、大判断。这让我百思不得其解：钱师似有战略目标，可它为何又遍地开花，类似一地散钱？
谨慎起见，我将“战略目标”高高挂起，转身去考察钱师如何治理新学。在这方面，他不仅譬解灵巧、注疏周密，还为我提供了一套祖传兵法。所谓兵法，是指《管锥编》中如数家珍的国学方法。其中有一系列大判断、大思路，也有他极为珍惜的诸多小结裹。我写《文论讲稿》时，多亏有了这套方法，才得以翻山涉水、过关斩将、夺占楼兰。现举其大者如下：
亦扫亦包法 哈贝马斯《后形而上学思想》称：二十世纪西方产生了一系列变革思潮，如现象学、结构主义、西方马克思主义。如同一条大河中的三股激流，它们“都标志现代思想与传统的决裂”。如此学术乱局，国人当如何视之？《管锥编》引《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊途。”又引《全晋文》卷四六：“圣人之道如天地，诸子之异如四时。四时相反，天地合而通焉。”
钱师明言，中国古代思想家中，“于一世学术能概观而综论者”，首推庄周《天下》篇。钱师又道：司马迁《史记》，开创中国史学，其豁达大度，在于“善述九流，知其不可废而各有弊也”。
钱师身背六钧古弓，又将手中三尺青锋，指向西洋哲学：太史公“发明亦扫亦包、相断相续之法，可借诂黑格尔奥夫赫变（aufheben），其《哲学史》中论学派之相非相续（widelegung），亦同斯旨”。赵按：如此卓越眼光，横扫中西，纵贯古今，通吃诸子百家，犹如四时轮转，岂非天地间难得之大见识？
儒家辩证法 钱师懂政治吗？《管锥编》轮番征引马恩《共产党宣言》《黑格尔法哲学批判》，及其他辩证法名著，进而肯切表示：“转益多师是吾师。”同时他也发现：中国人自古不重逻辑，却谙熟中庸之道，此乃“儒家于辩证法之发凡立则也”。
陈寅恪说过，“中国之哲学、美术远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似”。钱师默记此说于心。事关中国哲学、科学的历史缺憾，他往往会主动弥合。比方说，西方文论左右相攻，内外撕裂，令我头痛不已！忽一日，我见钱师引《周易正义・噬》：噬啮互动，相反相成。《管锥编》进而确认：执其两端，可得乎中。思辨之道，故所不废。我大喜，相信此法高明，“足使黑格尔羡妒”也。
鸟之两翼法 《谈艺录》首倡“颇采‘二西’之书，以供三隅之反”。反什么？《七缀集》答：反即“反思与再认识”。话说黑格尔蔑视中国语文，妄指其“不宜思辨”。钱在《管锥编》开篇，即予以痛斥。老黑又看重认知转折，即由识（bekannt）转为知（erkannt）。译成中国话，即回过头来，另眼相看。
钱师受了老黑刺激，便在《管锥编》中展示一种国粹式鸟之双翼法。此法有何高明？钱师道：“自省可以忖人，观人亦资自知。b古足佐明今，而察今亦裨识古。鸟之两翼，剪之双刃，缺一孤行，未见其可！”
通观圆览法 发达资本主义危机重重，欧美三大思潮各显神通。它们针对形而上学传统，分头施以理论解构、解码、狂欢化。百年变革结果，便有大厦倾覆，断墙残垣。《管锥编》建议国人：第一不怕乱，第二莫嫌烦，只消将那断章残句、破碎理论捉至一处，加以旁通连类、古今参印。
这岂非伽达默尔的循环阐释？钱答：唯唯！否否！循环阐释冠西洋之名，对应中国的通观圆览。何谓圆览？希腊哲人以圆为贵。《易大传》曰“耆之德，圆而神”。《论语》意旨周备，圆转无穷。譬如明珠一寸，鉴包六合。何谓通观？即积小明大，举大贯小，交互往复，庶几乎义解圆足，而免于偏枯。
脱胎换骨法 西方后学，变化莫测，一再令我迷茫：其特征是学派交融、理论转码、变形再造。学派交融大腕，当推福柯。理论变形帮主，则有哈贝马斯、萨义德。至于布迪厄、詹姆逊，最会玩弄中介、调和与转码。
钱师如何解读这些西洋狂人？《管锥编》卷首，征引英国批评家巴特勒（samuel butler）的名言：“融会贯通之事，每发自混淆变乱之始。”《列子》之袭《庄子》，世所熟知。至脱胎换骨、假面化身处，则识破鲜也。《荀子・正名》又道：状变而实无别而为异者，谓之“化”。钱按：形体可变，元神无改。另以王安石为例：荆公巧取豪夺，脱胎换骨，百计临摹，以为己有！
半庄半谐法 中国古人习惯解诂，以为注释。解颐，则是老百姓喜闻乐见的阐释方式。宋人周密《齐东野语》谓：善于讲诵，能使人喜而至于解颐也。钱师按：康德尝言，解颐趣语能撮合盲无联系之观念。席勒曰：造艺本于游戏之天性。致知穷理、文德武功，莫不通游戏之事。
以上六法，皆为我从《管锥编》中搜得之总揽全局大法，又称大判断。书中另有无数小法，专司布局谋篇、修辞炼字。我也发掘出六种，如春秋笔法、搭天桥法、阶进法、花开两朵法、水中着盐法、捉至一处法。我将它们逐一搬用，变着法子写入《西方文论讲稿》，竟是百试不爽。
海内外《管锥编》研究
二一年，时值钱锺书诞辰一百年。十一月，社科院召开研讨会，并将研讨成果结集出版，卷首感言称：若非学业精诚至，焉得大师天上来！此处，我以《管锥编》为标的，回顾一下它的研究进展。
首先，围绕此书的重重疑云，多被众人拨开。比方说，《管锥编》原有怎样一个创作过程？作者是否打算出版？为何一九七九年它匆忙面世，又一再增补？听说还有一小半笔记，未及整理刊出，它们涉及哪些内容？最后，《管锥编》构思宏伟、体裁独特、文字艰涩，应当如何归类之？
再看研究资料。二年杨绛与商务印书馆签约，分批编辑《钱锺书手稿集》，计有《容安馆札记》《中文笔记》《外文笔记》三种。二三年《容安馆札记》面世，二一一年《中文笔记》杀青。《外文笔记》全四十八册，也于二一五年出齐。至此，历经十五年，合计七十二卷册的《钱锺书手稿集》，总算揭开了神秘的盖头。
此前国人看不清《管锥编》的创作背景、设计思路、书写格式。随着盖头的撩起，海内外研究依旧举步维艰。什么道理？窃以为时下研究，局限于一些专业论文，诸如翻译、诗歌、戏曲、阐释学、修辞学。偶见一本哲学、史学、比较文化论，也让人觉得相机老旧、像素过低，更无法自动变焦。
学界耆宿对于此书，反倒是惊喜不迭。例如余英时与钱通信，考证方以智一事，钱回函指《管锥编》某页有涉及。余翻读，甚感钦佩。又如萧乾翻译《尤利西斯》，指《管锥编》引述此书，遥相诠释《史记》。
与国内相比，海外研究如何？《管锥编》问世后，美国学者胡志德推出《钱锺书评传》。胡在前言中说：《管锥编》博大精深，仓促间不敢置评。此后，钱师著作多被译成了外文，唯独《管》这套巨著，因其水深不见底，一直被人绕着走。一九九八年，哈佛推出《管锥编》英译本。此书译者艾朗诺（ronald egan），现在加州大学教书。艾兄胆大如斗，竟敢英译《管锥编》，令我佩服！可他并非全译，而是从钱师一千六百余条笔记中，选译六十五则，已然长达五百页。
赵按：一九七八年钱师随中国社科院代表团遍访美国名校：自东海岸的纽约哥大、普林斯顿，到西海岸的伯克利、斯坦福。钱师所到之处，莫不大受欢迎。于是乎，哈佛耶鲁各出奇招，欲揽钱师入围。耶鲁教授lowry nelson，及其背后的文论宗师rene wellek，抢先递出橄榄枝。哈佛比较文学系两大掌门harry levin与claudio guillen，自也不甘落后：他们派出哈佛燕京学社社长韩南，积极游说钱师去哈佛，主持一个renato poggioti讲座。
钱师戏言，他不愿老来奔命（old man in a hurry）。私下则坦言：“我的工作在中国，不在美国。”又引《旧约》格言：埃及人端坐家中，力大无穷！另据艾朗诺自述：钱师到哈佛，喜见清华同窗方至彤。方获赠一套《管锥编》，激动之余，便命学生小艾翻译。小艾再托张光直，向钱师发信，获准翻译。但钱的条件是，翻译中遇到任何问题，都不要来问他！所以小艾选译《管锥编》，细致有余，宽广不足。此处，我想说说我从《管锥编》中撷取的心得。
长歌当哭，蚌病成珠 《管锥编》之最大难点，在于此书的历史定位。在我看来，此书肇始于钱师留学笔记，其后一路绵延而下。抗战烽火中，作者旅居昆明，流浪湘西，困守上海，因在《谈艺录》篇首，自叹是“兵罅偷生，聊作忧患之书”。个中情怀，竟与二十世纪欧美思想家如出一辙。体现在文风上，即钱诗所吟：长歌当哭，蚌病成珠。戚戚之极，变为浩浩。
另有一层特殊国情。自抗战起，中国学界之于西方新学，逐渐无暇顾及。解放后，由于三十年交往窒碍，欧美新书难得一见。就连钱师这样的大儒，也只能偶尔索得一本罗兰・巴特。令人心酸的是，一九七九年改革之初，国内通盘评点德国现象学、阐释学、俄国形式主义、萨特存在主义、拉康心理学、巴特文本论、德里达解构批评者，唯《管锥编》一书耳！
赵按：一九八七年我受任继愈先生的差遣，制定购书方案，拟为国家图书馆大库，补充人文社科新书。任老说：北图拿到大笔外汇，能买外文书了！但由于隔绝太久，缺口过大，老馆长听了我的汇报，也只能摇头叹息。
超越新旧之争 自五四以降，中国学术受制于两大倾向：一是以胡适为首的“以西释中”法，二是陈寅恪力主的“文化本位”说。另有一支左联文艺大军，自是不可小觑。
钱师什么立场？他夹在当中，半间不架，自称“中书君”。这个无所归依之人，偏能各取所长，提出自成一家的打通论。窃以为：此一自主姿态，别具示范意义。首先，钱师针对传统学者的治学路数，多有批评挖苦，指其泥古、守旧、琐碎、不识新学之优长。其次，围绕日趋严重的中西文化冲突，他不偏不激、瞩目长远，致力于打通中西，以期为中国文明谋求生机。
管见锥指，通学之书 《管锥编》四卷本，一九七九年由中华书局出版，其后不断修订增补，合为五卷，一百三十余万字。其中第一、第二卷讨论经史子集，第三、第四卷评点上古三代、秦汉、三国、六朝文选。围绕上述古籍，作者录得笔记一千六百多条，涉猎七种外文书籍。赵按：《管锥编》试以中国经史子集为主线，网罗欧美新学，令其彼此参合，进而抉发双方共享的思想精髓。我听钱杨说，还有一批笔记，未及录入《管锥编》中，譬如朱熹、王阳明，还有顾炎武、黄宗羲。
美国华人学者汤晏，二五年推出《一代才子钱锺书》。作者感慨道：钱锺书才华恣肆，若写中国文学史，那该有多好？可惜“钱胆子小，不敢写”。提醒汤兄，钱师二十三岁那年，已在清华发下宏愿：“我梦想写一本讲哲学家的文学史。”
相比之下，余英时条分缕析，则显出老姜辛辣。他表示：“钱氏主要贡献，都是笔记式的。笔记有个好处，就像《管锥编》：你可以说它是读书笔记，即以一部部经典为本体。现代中西学术，多半要求你有结构。钱不要结构，他讲《周易》就以《周易》为结构，讲《左传》就以《左传》为结构。他在其中寻找可资发挥的东西。他讲得非常精到，同时还沟通了中西双方。”
余先生又道：“钱的父亲钱基博，是晚清民初的著名训诂家、古文大师。受其父影响，钱早年精通小学，热衷考辨，尤喜古人的笔记式著述，譬如南宋王麟的《困学记闻》，清初思想家顾炎武的《日知录》。”
当代政治哲学读书笔记 第10篇
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[关键词]宋代；皇室；殿阁；藏书
宋代宫廷藏书(皇室藏书)，即专门为皇帝与皇室成员建造藏书机构和处所，是宋代官方藏书的重要方面。宋代的皇室藏书大致分为两个方面：一是分布于禁中的专门藏书处所与皇帝个人读书宴息的殿阁；二是继位的君主为收藏已故的前一朝皇帝的御制御书及所撰诗文、书画手迹而专门建造的、具有现代意义上的档案馆性质的殿阁。在北宋建造的殿阁中，同时藏有数量可观的其他各类图书。对于宋代皇室前一方面的藏书机构、处所与藏书情况，笔者已有专文介绍。本文是对宋代宫廷中后一方面的藏书的考述，以对宋代皇室藏书有一个较全面了解。
一、龙图阁
龙图阁是真宗为存放太宗御书、御集而下令建造的殿阁，开创了宋代为前朝君主专门建阁收藏其御书、御制的制度。
关于龙图阁的建造时间，《宋会要辑稿·方域》一之五及《文献通考》卷五四《职官考八》、《宋史》卷一六二《职官志二》均称大中祥符中，误。《续资治通鉴长编》(以下简称《长编》)卷四四“咸平二年(999)闰三月庚寅’’条纪事：“诏三馆写四部书二本来上，一置禁中之龙图阁，一置后苑之太清楼，以备观览。”李焘注云：“此据本《志》，《实录》但云写一本置禁中，不及龙图阁也。《东京记》云大中祥符初建龙图阁。据此则咸平初，阁已建矣。”《玉海》卷一六三“咸平龙图阁”：“祥符初建龙图阁，以藏太宗御书。”但注云：“阁初建无岁月，咸平四年十一月丁亥始御是阁，见于《国史》。”后又谓：“按《会要》大中祥符所造，以奉太宗御书，然自咸平四年十一月丁亥已尝御是阁。”反驳甚是。《长编》亦明确记载真宗于咸平四年十一月“丁亥，幸龙图阁，召近臣观太宗御书及古今名画”。《玉海》卷二七“御书目录”所载同。事实上，《宋会要辑稿·方域》一之五、《文献通考·职官考八》、《宋史．职官志二》所载与此三书其他章节所记，多自相矛盾。如《文献通考·职官考八》“龙图阁学士·直学士·待制”条既谓“宋朝大中祥符中建龙图阁”，又称“(龙图阁)直学士景德四年置”，“待制，景德元年置”。如龙图阁建于太中祥符初，何有先数年真宗召辅臣于龙图阁观书之事?又何有未建阁而先置龙图阁直学士、待制?故据《玉海》所引《国史》及《长编》所载咸平四年(1001)十一月真宗御龙图阁事，龙图阁当建成于咸平四年十一月前。
据《玉海》、《长编》所载，龙图阁建成后即藏以太宗御制御书。另《长编》卷五三“咸平五年十月己卯”条纪事亦载：“先是，上(真宗)于龙图阁藏太宗御书。己卯，召近臣观之。上手执目录以示近臣，谓曰：‘先帝圣文神笔，朕集缀既久，至于题记时事，片幅半纸及书在屏扇或微损者，悉加装褙，已三千七百五十卷矣。’”此亦进而说明龙图阁早在咸平间已建成，并在建成不久即收藏太宗御书、御制3 750卷，还编有藏书目录。
尔后，龙图阁的藏书数量有了大幅增加。《长编》“景德二年(1005)四月戊戌”条纪事：“阁上藏太宗御书五千一百十五卷、轴，下设六阁：经典阁三千七百六十二卷，史传阁八百二十一卷，子书阁一万三百六十二卷，文集阁八千三十一卷，天文阁二千五百六十四卷，图画阁一千四百二十一轴、卷、册。上(真宗)曰：‘朕退朝之暇，无所用心，聚此图书以自娱耳。’”
宋太宗赵匡义和其兄赵匡胤一样，原是军伍出身，是后周禁军的一名中级军官，也是陈桥兵变的主要策划者。他比赵匡胤更重文教，更重视读书学习。他曾对近臣说：“他无所爱，但喜读书。”“辰巳间(午前八时)视事，既罢，即看书，深夜乃寝。五鼓(四时)而起，盛暑永昼未尝卧。”宋初他命大臣们所编的三部大书之一《太平总类》，足足有一千卷，太宗命令史馆每天进呈三卷，在一年中把它通读了一遍，是书因此改名为《太平御览》。太宗喜读书，也喜欢吟诗撰文，勤于著述。朝廷每有庆典及与臣下宴游欢娱，经常作诗赐予大臣，并命大臣们一起唱和。《宋史·艺文志》著录太宗著作有：《文明政化》10卷(子部儒家类)、《棋图》1卷(子部杂艺术类)、《太宗御集》120卷(集部)。又据《长编》卷二四载，太平兴国八年，太宗“撰《莲华心轮回文偈颂》十部二百五十卷，《回文图》十轴，示近臣”。另据《杨文公谈苑》记载：“太宗善飞白，其字大者方数尺，善书者皆伏其妙。又小草特工。”又说：“太宗善草、隶、行、八分、篆、飞白六体，皆极其妙，而草书尤奇绝。今上(真宗)悉赂求编次，凡三十余卷。”
龙图阁除了收藏上述太宗的御制、御书、诗文著作、书法墨迹外，还藏有其他各类图书与书画、瑞物等。景德二年龙图阁建立不久，所藏图书、书画总数达到29 511卷(轴)。到了大中祥符三年(1010)十一月，“三馆秘阁所藏(图书)外，又于后苑及龙图阁并留正本各及三万余卷”。
龙图阁有藏书目录，见上引《长编》等所载。《直斋书录解题》卷八著录有《龙图阁瑞物宝目·六阁书籍图画目》一卷，当时有印本颁降各地。龙图阁还有藏书印记，大中祥符二年三月铸，曰“龙图阁御书记”。龙图阁所藏图书不但数量多，校勘亦精。真宗曾不无夸耀地说：“龙图阁书屡经雠校，最为精详。”“朕求书备至，故奇书秘籍无隐焉。”
从以上有关典籍所载龙图阁的规模、藏书数量、质量来看，龙图阁在北宋皇室藏书中占有十分重要的地位，与太清楼同为皇宫中规模最大的藏书处所。太清楼位于后苑，龙图阁位于禁中君主日常处理朝政处，是真宗退朝之暇读书、休息、“自娱”之处。而且，自真宗朝起，龙图阁也成为君臣观书、宴饮、举行文化集会之地。
景德元年(1004)十月，置龙图阁待制；四年，置龙图阁直学士；后又于大中祥符三年置龙图阁学士。皆为侍从官等荣誉性带职名(元丰改制后为贴职名)，不参与阁事，实际工作由内侍三人掌之。
二、天章阁
“天章阁在会庆殿西，龙图阁之北”，以收藏真宗御书、御制为主，真宗在世日就已建成。其建造过程《长编》卷九六有较详细的记载：
(天禧四年十一月戊午)上(真宗)御龙图阁，召近臣观圣制文论、歌诗。上曰：“朕听览之暇，以翰墨自娱，虽不足垂范，亦平生游心于此。”丁谓等言：“圣制广大，宜有宣布，请镂板以传不朽。”许之，遂宴于资政殿。庚申，内出圣制七百二十二卷示辅臣。壬戌，宰臣等言：“圣制已约分部帙，望令雕板摹印，颁赐馆阁，及道释经藏名山胜境。仍命内臣规度禁中严净之所，别创殿阁缄藏。”诏可。寻于龙图阁后修筑，命入内都知张景宗、副都知邓守恩管勾，是为天 章阁。
透过《长编》这段委婉记述中君臣心照不宣的对话，可以清楚地看到，天章阁的建造完全是宋真宗直接授意，而宰执大臣们心领神会，投其所好。所以，天章阁也是宋代唯一由皇帝生前建造、命名，收藏本朝君主御制、御书的殿阁。在天章阁的筹建、建造过程中，真宗表现出异乎寻常的热情与关心。就在天禧四年(1020)十一月决定建造天章阁以后数日，真宗“出御制文草及赐中宫诗手书等示宰相。命宰相都大管勾新修天章阁，张景言、邓守恩等提点之”。接着，又以“天章阁兴功”，分别于当年十二月乙巳与次年正月乙亥，宴辅臣、近臣于龙图阁、承明殿。天禧五年二月“癸酉，幸天章阁，观上梁，宴从臣，赐物有差”。由于真宗的亲自过问，天章阁只用了五个月的时间，于天禧五年三月戊戌即竣工建成。真宗又迫不及待地于两天后“令两街僧道具威仪，教坊作乐，奉真宗御集、御书白玉清昭应宫安于阁”，并赐宴阁下。
真宗生前就授意臣下建造天章阁收藏自己的御制、御书与其他图书，固然与其好大喜功、标榜自己有关，但综观真宗一生，在政治上虽无建树，并为了使其父太宗篡夺帝位与自己的继承皇位合法化，符合天意，还亲自导演了天书下降的闹剧。不过其在位期间，进一步推行太祖、太宗开创的重文政策，重视图书业等文化基础设施建设，于三馆之外，首创在禁中建造龙图阁，收藏太宗御制、制书、诗文墨迹和经史子集等其他各种图书，并扩大了太清楼的藏书，使龙图阁和太清楼成为与三馆有同等地位的皇室最大的藏书机构及处所。真宗本人亦重文好学，喜欢读书。他尝谓近臣日：“朕听政之外，未尝虚度时日，探测简编，素所耽玩。”对此，不少宋代史籍都有关于真宗读书、讲经读史的记述。如宋人江少虞所编《宋朝事实类苑》卷三引述有关真宗读书著述的记载就有整整一卷，达三十余条。甚至在他外出巡行途中，也撰述不辍。据《湘山野录》记载：“真宗西祀回，召臣僚赴后苑，宣示御制《太清楼聚书记》、《朝拜诸陵因幸西京记》、《西京内东门弹丸壁记》，皆新制也。笑谓近臣曰：‘虽不至精优，却尽是朕亲撰，不假手于人。’”而《青箱杂记》卷三记载说：
真宗听政之暇，唯务观书，每观毕一书，即有篇咏，使近臣赓和，故有御制《看尚书诗》三章，《看春秋》三章，《看周礼》三章，《看毛诗》三章，《看礼记》三章，《看孝经》三章。复有御制《读史记》三首，《读前汉书》三首，《读后汉书》三首，《读三国志》三首，《读晋书》三首，《读宋书》二首，《读陈书》二首，《读魏书》三首，《读北齐书》一首，《读后周书》三首，《读隋书》三首，《读唐书》三首，《读五代梁史》三首，《读五代后唐史》三首，《读五代晋史》二首，《读五代汉史》二首，《读五代周史》二首。可谓近代好文之主也。
另据《宋会要辑稿·职官》七之一一记载，天禧五年(1021)二月，修天章阁功毕，四月时，阁中真宗著作计有：
辅臣集《御制》三百卷，凡《颂铭碑文》十八卷、《赞》八卷、《诗》三十七卷，赐中宫《歌诗手书》七卷，赐皇太子《歌诗箴述》五卷、《龙图阁歌诗》四卷、《西凉殿歌诗》一卷、《清景书事诗》二卷、《宜圣殿四园歌诗》三卷、《读经史诗》四卷、《维城集》三卷、《奉道诗》十卷、《岁时新咏》五卷、《歌》十五卷、《词》四卷、《乐章》一卷、《乐府集》三卷、《乐府新词》二卷、《论述》十卷、《序》八卷、《箴》七条各一卷、《记文》三卷、《祭文挽歌词》一卷、《书》十卷、《正说》十卷、《承华要略》二十卷、《静居集》三卷、《法音集》七卷、《玉宸集》五卷、《春秋要言》五卷、《试进士题目》一卷、《密表》、《密词》六十九卷；又有《玉京集》三十卷、《授时要录》二十四卷；又取至道元年四月讫大中祥符岁，中书、枢密院时政记、史馆日历、起居注善美之事，录为《圣政记》，凡一百五十卷。并命工镂板人以御书石本为九十编。
《宋史·艺文志》著录真宗著作有：《奉神述》1卷(史部传记类)，《正说》10卷、《承华要略》20卷(子部儒家类)，《汴水发愿文》1卷(子部道家类)，《授时要录》12卷(子部农家类)，《真宗御集2300卷、《目》10卷、《御集》150卷(集部)。
以上所引多种记载，说明真宗确实勤于著述，且都为本人亲撰。故《青箱杂记》称真宗“可谓近代好文之主也”，确不为过。
另外，真宗尤喜收藏图书，自谓“在东宫时，唯以聚书为急，其间亡逸者多方搜求，颇有所得”。而作为听政后偃息之处的玉宸殿，景德四年(1007)时，真宗收藏的图书，不包括小说他书，唯正经正史屡校定者就达八千余卷，“其后，群书增及一万一千二百九十三卷，太宗御集、御书又七百五十三卷”。故天章阁是宋代各阁中仅次于龙图阁的另一重要的专藏皇帝御书、御制与其他图书的宫廷藏书处所。尤其是天章阁还藏有皇家的符瑞宝玩、太祖与太宗的御容画像，更使其具有特殊地位。
天禧五年，天章阁建成之次年二月，真宗就去世了。后仁宗与大臣们多次去天章阁观书，谒太祖、太宗御容，观瑞物。而在天章阁接见大臣，向大臣问御边大略、军政要事，成为对大臣们最高规格的待遇。如庆历三年(1043)九月，仁宗为支持范仲淹、富弼等推行新政，特“开天章阁，召对赐坐，给笔札使疏于前”。对此，南宋人岳珂(1183－1234)有一段鲜为人注意的叙述：
及考典故，庆历三年九月三日召辅臣，天章阁朝拜太祖、太宗御容及观瑞物。熙宁五年九月辛亥，编排三司帐案所言太宗尹开封日，移牒三司，有御笔见存，诏送天章阁。元丰四年十一月二十七日，中书言录事孟述古编排诸房文字，得英宗藩邸转官六件文字，诏送天章阁。元丰八年六月十三日，诏延安郡王閤旌节择日移置天章阁。崇宁元年三月丁巳，自天章阁迁哲宗神御于景灵西宫宝庆殿，又更其殿曰重光。宣和四年四月二十二日，诏天章阁崇奉祖宗神御，诸色人并不许抽差。夫西清列阁均以奉祖宗，而天章正居其次，太宗御笔当藏龙图，英皇告敕当附宝文，凡皆置之。于是阁神御之在禁中，自有钦先孝思殿，纵复为原庙，亦当在首阁。瑞物已藏龙图，而今天章亦有之。哲宗初嗣位，藏奉藩邸旌节，当是时已有三阁，而摘取其中一阁而特藏焉……前乎此对群臣率在龙图，自庆历而后多开天章。仁宗之问边事，神宗之议官制，皆在焉。
天章阁初未建官，仁宗天圣八年(1030)十月，始置待制；景祐四年(1037)三月，增置侍讲；庆历七年(1047)又置学士、直学士。
三、宝文阁
宝文阁在天章阁的西序，群玉殿、芯珠殿之北，旧日寿昌阁，仁宗庆历元年(1041)改为宝文阁。仁宗在位时，宝文阁已是禁中一重要的藏书处所。嘉祐间，曾因欧阳修奏，补写秘阁太宗御览书籍，“遂诏龙图、天章、宝文阁、太清楼管勾内臣，检所阙书录上，于门下省补写”。其地位已并列于龙图阁、天章阁、太清楼之间。仁宗听政之余，常在宝文阁挥毫泼墨并与皇室成员、近侍大臣诗文酬唱。如嘉祐七年(1062)十二月丙申，召辅臣、近侍、皇子、驸马等在龙图阁、天章阁观祖宗御书后，“又幸宝文阁，为飞白书，分赐从臣，下逮馆阁。作《观书诗》，韩琦等属和。遂宴群玉殿， 传诏学士王珪撰诗序，刊石于阁”。而仅过了三天，“庚子，再会于天章阁观瑞物”。所以，宝文阁在仁宗生前就已有，但它不是为藏仁宗御制、御书而特地建造的，而是由旧寿昌阁改名而成。
史载，仁宗也是一位重文好学的皇帝。在听政、读书之余，仁宗作诗、撰文，著述颇丰。宋代自太宗朝起，“每进士及第，赐闻喜宴，常作诗赐之，累朝因以为故事。仁宗在位四十二年，赐诗尤多”。当然，这些赐诗不都是仁宗所作，但大部分赐诗当是仁宗亲作。
《宋史·艺文志》著录仁宗著作有：《明堂新曲谱》1卷、《景祐乐髓新经》1卷、《审乐要记》2卷(经部乐类)，《宝元天人祥异书》10卷(子部天文类)，《洪范政鉴》12卷(子部五行类)，《攻守图术》3卷、《神武秘略》10卷、《行军环珠》1部(卷亡)、《四路兽守约束》1部(卷亡)(子部兵书类)，《仁宗御集》100卷、《目录》3卷(集部)。
仁宗亦好书法。据欧阳修《归田录》卷一记载：“仁宗万机之暇，无所翫好，唯亲翰墨，而飞白尤为神妙。”《渑水燕谈》卷九亦谓：“仁宗天纵多能，尤精书学，凡宫殿门观，多帝飞白题榜，勋贤神道，率赐篆螭首。”
嘉祐八年(1063)四月，仁宗去世，英宗继位，即“以仁宗御书藏宝文阁，命翰林学士王珪撰记立石”。于是，宝文阁就正式成为专藏仁宗御制、御书、书法墨迹的皇室藏书机构。
英宗在位前后不到五年，在此期间，宝文阁未设官职。治平四年(1067)一月，英宗去世，神宗即位。是年始置宝文阁学士、直学士、待制，并将英宗御制、御书附藏于宝文阁。元丰八年(1085)，神宗去世，直到元符元年(1098)，十余年后，才确定建造收藏其御制、御书的殿阁，即显谟阁。在这之前，神宗御制、御书亦收藏在宝文阁。
四、显谟阁
显谟阁，专藏神宗御制、御书。宋神宗死后多年，一直未建阁收藏其御制、御书。据《长编》卷四三四记载，元祐四年(1089)十月戊申，在神宗去世五年半以后，受命编次神宗御集的翰林学士苏辙上奏称，神宗御制文集凡著录935篇，为90卷，目录5卷，请求建阁收藏。苏辙在奏疏中说：“臣窃见祖宗御集皆于西清建重屋，号龙图、天章阁、宝文阁，以藏其书，为不朽之训。又别刻板模印，遍赐贵近，欲乞降付三省，依故事施行。”时由旧党太皇太后高氏听政的朝廷，对苏辙的奏请未予采纳，仅下诏将神宗“御集于宝文阁收藏”，“更不别建阁”。距苏辙奏请后九年，元符元年(1098)二月丙申，大臣邓洵仁再次奏请为神宗建阁，时已亲政的哲宗立即采纳了邓洵仁的意见，“诏令翰林学士、中书舍人每员各撰阁名五名以闻”。两个月后的四月丙申，正式“诏建阁藏神宗皇帝御集，以显谟为名”。
综上所述，由于神宗在位期间，支持王安石等新党推行新政，在旧党支持者太皇太后高氏听政期间，否定王安石的变法，涉及到对神宗在位时的政策、政绩的评价，联系《神宗实录》几经反复重修，对已形成制度、为前朝君主建造专藏御制、御书的殿阁，在其去世十几年后才建成，证明在建造殿阁时有着浓厚的政治色彩。
《宋史·神宗本纪一》称神宗“天性好学，请问至日晏忘食”。这虽然是封建社会史家对君主常用的一般性赞誉，但《宋史·神宗本纪》结尾《赞》中，对其用王安石为相，推行变法大不以为然，而对其读书论经史却大加称颂，可见神宗继承了前朝各帝好学重文的传统。就如神宗在政治上虽然不采纳司马光的意见，但对其编修《资治通鉴》却十分支持，允许他借阅三馆所藏图书，还特许借阅龙图阁、天章阁中皇室的藏书。并“数促使终篇，赐以颍邸(引者按：神宗当太子时居处)旧书二千四百卷”。这同时说明，神宗当太子时就喜欢收藏图书。《宋史·艺文志》集部著录《神宗御笔手诏》21卷、《(神宗)御集》160卷。
显谟阁建立后，久未设官。徽宗建中靖国元年(1101)，显谟阁改名为“熙明阁”，置学士、直学士、待制，其序位在宝文阁学士、直学士、待制下。崇宁元年(1102)，恢复原名。
五、徽猷阁
哲宗去世两年多后，徽宗崇宁元年(1102)十二月十六日，诏实录院编修哲宗御书。崇宁五年七月二十七日，书成，共100册，凡2057篇。大观元年(1107)二月、四月，又两次下诏重加编纂删定，成693篇，30册。赵士炜辑《中兴馆阁书目》著录有《哲宗御书》前后集27卷，《前集》政事18卷、文辞1卷，《后集》文辞1卷、政事7卷。《宋史·艺文志》集部著录《哲宗御制》前后集共27卷。
在哲宗御集编定之次年，大观二年(1108)二月十三日，徽宗下诏建阁以藏哲宗御制、御集，以“在《诗》有之‘君子有徽猷’，是为论德之美，而观道之成，于是乎在。其哲宗皇帝御集，建阁以徽猷为名”。如前龙图阁等例，置学士、直学士、待制。政和六年(1116)九月，增置直徽猷阁。
六、敷文阁
宋徽宗赵估是宋代最为昏庸的君主之一，但多才多艺，在诗词、书画诸多方面都有很深的造诣，在中国古代文学艺术发展史上也有很高的地位。徽宗一生留下了数量十分可观的著作。《宋史·艺文志》著录有：《黄钟征角调》二卷(经部乐类)，《宣和殿记》一卷、《嵩山崇福记》一卷、《太清楼特宴记》一卷、《筠庄纵鹤宣和阁记》一卷、《宴延福宫承平殿记》一卷、《明堂记》一卷、《艮岳记》一卷(史部传记类)，《老子解》二卷、《天真示现记》三卷(子部道家类)，《徽宗御制崇观宸奎集》一卷、《(徽宗)宫词》一卷(集部)。
绍兴八年(1138)南宋定都临安后，加快了原作为行宫的皇宫建设，恢复北宋在禁中建阁收藏前朝君主御制、御书的制度。在此之前，多次下诏号召朝野臣民踊跃进献图书，收集到不少前朝的《实录》、《会要》、《国史》及其他图书，包括徽宗的御书笔札。如绍兴三年(1133)正月，访知“湖州管下故执政林摅家有道君皇帝(徽宗)御书”，“令本州守臣劝诱献纳”；当年五月一日，承奉郎林俨又上徽宗御书、御画、御笔札答共七轴。绍兴十年(1140)，徽宗的御制、御集编集完成。于是，是年五月十一日，“诏特建阁，以敷文为名，置学士以下官”。此后，对徽宗御书、御札又广加收集。绍兴二十四年(1154)，实录院重新编类徽宗御集，“凡百卷，上(高宗)自序之”。先“权奉安于天章阁”，后藏于敷文阁和秘阁。集中“凡诗百五十有五、词二百、赋一、序十有二、记十、碑四、策问九、文七、乐章三、挽词二十有七、杂文十有五、《诗解》九、《论语解》二、《道德经解》八、《南华真经解》八、《冲虚至德真经解》十有二、《广济经》十、《经录科仪》二、政事手札千五百五十、边机手札二百四十有四”，比前绍兴十年所编御集在内容和数量上都有了增加。
七、绍兴重建天章等阁
北宋灭亡，宋室南渡，几经流离颠沛，绍兴八年终定都临安。在此前后，着手建造皇宫及各司机构。为恢复在宫中建阁收藏前朝君主御书、御制的制度。绍兴六年(1136)三月丁酉，高宗“诏于皇城内修盖天章阁，以奉祖宗神御。后以亲征，未及行”。此后，恢复建造北宋诸阁之事也就搁 置下来。原天章阁所藏各帝御容、瑞物由大臣专门护卫，凡高宗所幸处必择地安奉，恭称日“天章阁神御”。如绍兴元年(1130)十一月，“诏天章阁祖宗神御二十四位，权于临安府院奉安，朔望节序酌献供飨一分而已”。又如绍兴十年三月“壬寅，奉安徽宗皇帝、显恭皇后、显肃皇后神御于天章阁西之神御殿”。这里的天章阁都是指当时恭奉原北宋天章阁祖宗神御的临时殿阁。正式恢复建造天章诸阁是在绍兴二十四年。《要录》卷一六七载，绍兴二十四年九月“乙亥，诏建天章等六阁”。记载十分简单，也未列六阁具体阁名。而《咸淳临安志》卷二《行在所录二·宫阙二》祖宗诸阁所记较为具体：
太祖皇帝。太宗皇帝龙图阁、真宗皇帝天章阁、仁宗皇帝宝文阁、神宗皇帝显谟阁、哲宗皇帝徽猷阁、徽宗皇帝敷文阁……祖宗诸阁皆以藏御制御书图籍宝瑞等，惟天章阁自东京时以奉列圣御容。中兴以来，驾所幸处必择地安奉，恭称日天章阁神御。绍兴二十四年十一月，始讨论制度，重建天章一阁，而诸阁所藏皆在其中，自龙图至(显)[敷]文之阁凡二十四字合为一扁。
据此，绍兴二十四年所建太宗龙图阁至徽宗(显)[敷]文阁在内北宋六阁，实为一阁，故阁之匾额“二十四字合为一扁”。由于天章阁恭奉祖宗神御的特殊地位，遂总称为天章阁。需要指出的是，六阁中虽然包括敷文阁，但敷文阁是徽宗死后高宗遵祖宗遗制，于绍兴十年五月十一日专门“诏特建阁，以敷文为名，置学土以下官”。而北宋建造过的另五阁，由于阁中的御书御制与原藏的大量图书多已不存，故五阁只是名义上的恢复重建。另，以上诸阁各帝与徽宗都是北宋东都时的“祖宗”，把敷文阁与天章等五阁建于一处，合为一匾，也就在情理之中。
南宋时，为徽宗建敷文阁后，自高宗以下至理宗所建各阁有：高宗焕章阁、孝宗华文阁、光宗宝谟阁、理宗显文阁、宁宗宝章阁，都建在天章阁内，然虽有阁名，实际却无专门的殿阁。“天章、龙图、宝文、显猷、徽猷、敷文、焕章、华文、宝谟九阁，实天章一阁”。且南宋五帝之阁，与北宋在东京所建诸帝之阁不同，仅收藏各帝御制、御书，很少收藏其他图书。限于篇幅，兹省略不述。
度宗去世(1274)后不到五年，元灭宋，故度宗及以后几个短命皇帝都未建阁收藏其御制御书。
综上所述，自宋太宗去世，真宗建造龙图阁收藏太宗的御制御书、诗文墨迹起，建造专藏皇帝著作的殿阁作为一项制度，一直延续到南宋后期度宗朝。这是中国古代藏书史和档案收藏管理史上前所未有，后世亦无的独创。这从一个方面说明宋代最高统治者重视文教，高度重视图书典籍与档案材料的收藏。联系宋代官方、私家、书院、寺观等其他方面的藏书，充分证明宋代在中国古代藏书发展史上的重要地位——是一个里程碑式的阶段。
